А.В. Гидлевский
Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского

АЛЬТРУИЗМ КАК ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

Аннотация

Рассматривается роль альтруизма в развитии цивилизации. Исследуются тенденции эволюции альтруизма, связь альтруизма с мыслительными способностями и особенностями морального поведения индивида, а также с условиями оптимального развития общества.
 The article dwells upon the role of altruism in the development of the civilization. It researches the tendences of altruism evolution, the connection of altruism with thinking abilities and peculiarities of individual moral behaviour, as well as with the conditions of the optimal development of the society.

Одной из лучших отечественных работ по проблеме альтруизма мы считаем работу В. Эфроимсона [1]. Основой идеей данного автора является утверждение того, что альтруизм имеется у всех индивидов. Данный тезис был необходим, на наш взгляд, для обоснования идеи строительства коммунизма, для обоснования его возможности. «Есть основание считать – в наследственной природе человека заложено нечто такое, что вечно влечет его к справедливости, к подвигам, к самоотвержению» [1, с. 194]. Мы же добавим, что к «самоотвержению» влечет далеко не всех.
Анализируя свойственную западной науке точку зрения на альтруизм, В. Эфроимсон говорит: «Уничтожение десятков миллионов людей на фронтах и в лагерях во время двух мировых войн, массовые расстрелы гражданского населения, бомбежки мирных городов, истребление пленных голодом, холодом, болезнями, безнаказанность военных и гражданских преступников, возникновение новых очагов войны внушили многим зарубежным ученым мысль, что агрессивность, эгоизм и хищность – природные, неискоренимые свойства человечества в целом» [1, с. 194]. Нужно ли говорить, что он не согласен с такой точкой зрения? 
В. Эфроимсон продолжает настаивать на наличии альтруизма у всех без исключения и критикует точку зрения зарубежных социобиологов, которая, по его словам, сводится к тому, что «Стремление к личной выгоде в обществе стеснено, дескать, лишь разумом, диктующим такую осторожность и такие нормы поведения, которые позволили бы обойти карающий закон и избежать опасной вражды и осуждения окружающих (не пойман – не вор). Отсюда все поступки, направленные на личную выгоду, но совершаемые в нераскрываемой тайне, естественны, а человека удерживают от их совершения только страх и навязанные воспитанием навыки» [1, с. 195]. 
В. Эфроимсоном выдвигается простая и во многом верная модель происхождения альтруизма. В качестве одной из причин появления альтруизма он называет заботу о потомстве: «Непрерывная охрана, непрерывное подкармливание беспомощных детей и беременных, численность которых составляла, вероятно, не меньше трети стаи, могли осуществляться только стаей в целом, скованной в своих возможностях быстрого передвижения этой массой нуждающихся в охране и пище носителей и передатчиков генов. И если эволюция человека от питекантропа оставила заметные следы в виде постепенно меняющихся скелетов, то в отношении наследственных инстинктов и безусловных рефлексов человек должен был уйти по направлению очеловечивания от питекантропа гораздо дальше» [1, с. 198]. 
Отличительной особенностью точки зрения на альтруизм В. Эфроимсона является понимание того факта, что мыслительные способности альтруистов должны были быть намного выше средних. Это видно из следующих его слов: «Круг инстинктов и безусловных рефлексов, необходимых для сохранения потомства, огромен. Требуется не только храбрость, но храбрость жертвенная, сильнейшее чувство товарищества, привязанность не только к своей семье, но и ко всем детенышам стаи, выработка мгновенной реакции на защиту беременных и кормящих самок. В условиях постоянных нападений хищников многие из этих рефлексов должны были срабатывать молниеносно» [1, с. 198]. Еще одной особенностью точки зрения В. Эфроимсона на альтруизм является признание альтруизма как исключительно человеческой формы поведения: «Под названиями «совесть», «альтруизм» мы будем понимать всю ту группу эмоций, которая побуждает человека совершать поступки, лично ему непосредственно невыгодные и даже опасные, но приносящие пользу другим людям» [1, с. 199].       
Альтруизм В. Эфроимсон связывает с групповым отбором, говоря, что «именно родственные и даже «земляческие» связи поддерживались естественным отбором, закреплялись обычаями. Истребительный обычай кровной мести, разумеется, тоже опирался на эту форму группового отбора, поддерживавшего принцип «все за одного, один за всех». Именно этот принцип в исторически сложившихся условиях не столько усиливал, сколько ограничивал межплеменную борьбу. Чужака, одиночку не следовало трогать – за ним стояли племя и угроза кровной мести, варварский, но относительно прогрессивный обычай, сменивший полную безнаказанность убийства и насилия» [1, с. 200].
Появление неразличимых для В. Эфроимсона поведенческих форм альтруизма и совести он связывает с генетическими сдвигами в процессе становлении человека, каковое наряду с заботой о потомстве сопровождалось каннибализмом и нарастающими темпами убийств в результате междуусобиц: «Конечно же следует отметить здесь, что естественный отбор не создал и не мог создать самую этику, но он вызывал такие перестройки наследственности, на основе которых у человека складывалась восприимчивость к определенным эмоциям и этическим началам, способность к этическим оценкам, к восприятию этических оценок, более того, потребность в этических оценках» [1, с. 200]. 
Высокие мыслительные способности альтруистов, в сравнении с эгоистами, привели к появлению культуры и науки. Фактически об этом же говорит и В. Эфроимсон: «Одной из особенностей человека и человечества является любопытство и жажда знаний, обрекавшая немалое число особенно одержимых этой жаждой людей на жертвы и лишения. Эту жажду можно счесть противоестественной, тем более что овладение знаниями часто не помогало, а скорее мешало их владельцам выжить и тем более оставить побольше потомства. Те, кто имел мужество идти дальше уже общепризнанного или смело думал о недозволенном, гибли во все века» [1, с. 202]. 
Реализация этики, совести, альтруизма возможна лишь при определенных условиях. Об этом говорит и В. Эфроимсон: «Выход в действие комплекса эмоций, объединяемых названием «совесть», да и интенсивность этих эмоций зависят от среды, воспитания, примеров. Но «такт», «приличие», «дипломатичность», «хорошие манеры», «светскость» и т. д., позволяющие, в частности, «хранить и в подлости оттенок благородства», удобны как формы ухода от требований долга» [1, с. 206]. По нашему мнению здесь В. Эфроимсон говорит об оружии, которое применяет эгоизм в борьбе с совестью. 
Одной из главных причин общественной безнравственности является, по словам Эфроимсона, «зрелище безнаказанного, торжествующего зла в любой его форме» [1, с. 207]. 
В качестве основы для объединения человечества В. Эфроимсон выбирает альтруизм, что усматривается из следующих его слов: «Естествознание до сих пор мало соприкасалось с проблемами этики и морали. Между тем биологические основы этики и альтруизма человека, порожденные, по-видимому, естественным отбором, и выросший на их основе целый комплекс общечеловеческих чувств и эмоций представляют собой своеобразный универсальный язык, связывающий человечество в единую семью» [1, с. 213]. Для увеличения же альтруистического (этического) потенциала общества В. Эфроимсон предлагает «уничтожение эксплуатации и порабощения человека человеком, уничтожение идеалов господства, хищничества, стяжательства, карьеризма» [1, с. 213]. 
Мы считаем возможным рассматривать альтруизм как совокупность форм поддержки системы, когда выгода от поступка жертвенности неочевидна. На данном этапе мы можем дать следующую рабочую формулировку понятия жертвенности. Жертвенность – это отказ от части «себя» для восстановления этой части в потомках, в будущих процессах социальной машины. Жертвенность – только попытка эквивалентного обмена. Это не эквивалентный обмен «здесь и сейчас», но попытка уменьшения будущей неэквивалентности в обществе, ноосфере, космосфере. В социобиологической модели жертвенность выступает больше как механизм того, что называется альтруизмом. В «этической» модели понятие жертвенности приобретает всеобъемлющий характер – высокий онтологический статус; и здесь уже альтруизм как животная часть поведения системы выступает частью системы жертвенности, как животно-человеческой системы поведения «в ущерб себе» в данный момент времени. Таким образом, в расширенном понимании связи между терминами жертвенность и альтруизм мы вынуждены говорить об их одноуровневости, однако их рассмотрение с точки зрения «часть–целое» зависит от контекста, в том числе и нашего, где жертвенность рассматривается в философско-этическом плане. 
Для подлинного бессмертия цивилизации необходим точный расчет степени жертвенности и со стороны индивида, и со стороны общества. Безоглядное жертвование «здесь и сейчас» украшает бытие, но вносит неустойчивость в систему. Целью жертвенности должно являться бессмертие общества, которое может быть обеспечено лишь постоянной заботой о расширении интеллектуальных возможностей человека и общества в рамках «дозированной» жертвенности. Коммунизм, базирующийся фактически на идее поголовной жертвенности, когда народ вынужденно жертвовал, будучи сам жертвой, отданной правящей элитой на заклание, не мог быть осуществлен ввиду наивности самой доктрины. Дело в том, что количество потенциальных жертвователей относительно невелико, а жертвующий «здесь и сейчас» выбывает из дальнейшей игры по причине утраты самой возможности жертвовать.  
Социокультурный аспект эволюции содержит, к сожалению, фундаментальную проблему, решение которой в конструктивном плане вызывает у нас большие сомнения. Проблема заключается в том, что на основании убедительных результатов экспериментов [2, с. 28–29] можно сделать вывод о том, что подавляющая часть животных, в том числе людей, склонна к игнорированию страданий соплеменников и, тем самым, к неэквивалентному обмену. Неэквивалентность заключается в том, что ради минимальной личной выгоды животные с удовольствием примут участие в уничтожении большинства себе подобных.  
В аспекте коммуникации животных и людей крайне важен учет того обстоятельства, что подавляющее большинство участников коммуникации стремится утилизировать оппонента посредством разрушения его организации, в первую очередь, информационной [3].  
Целью установления предельно высокого уровня организации общества является достижение эквивалентности обмена. Казалось бы, при этом отсутствует личная свобода индивида, однако может быть два вида свободы: свобода от совести и свобода для совести (жертвенности). Свобода творчества как высшая (по Бердяеву) форма свободы есть часть жертвенности и атрибут совести. К сожалению, цивилизация ничего доброго не смогла до сих пор создать в рамках эквивалентного товарно-денежного обмена. И не свобода творчества, а свобода жертвенности, или совести в высшей форме ее понимания, составляет смысл и предназначение человечества и уровня его культуры как степени реализации возможностей его совести. 
Кроме альтруизма как главного «управляющего параметра» системы культуры необходимо затронуть и механизмы реализации высокого уровня развития общества. В основе эволюции систем лежит принцип сжатия информации, то есть принцип превышения интеллектуальных возможностей более высокого уровня иерархии над любым более низким или их системой. В наиболее отчетливой форме этот принцип осуществлялся в государственном устройстве средневекового Китая, когда чиновник держал экзамен на чин, и чем выше чин, тем выше требования к интеллектуальному аппарату кандидата. С другой стороны, можно привести в пример несколько стран, где налицо обратная ситуация. Таким образом, прогресс культуры связан, прежде всего, с созданием метасистем, способных учитывать все связи в системе. Данный алгоритм организации делает процесс прогрессивного развития общества необратимым. 
Высокий интеллект связан с нравственностью. Другими словами, совесть – это «налог» на интеллект. Сформулированный таким образом принцип интеллектуально-нравственного соответствия дает основания для следующих выводов.
Следствием повышения интеллекта человека может явиться возможность разумного устройства мира, чем и должен заниматься человек в силу своего предназначения. Дальнейшая задача состоит в том, чтобы показать возможность повышения интеллектуальных сил, в результате чего стало бы возможным исполнение человеком своей главной задачи – обеспечения жизни общества на основах добра, справедливости, совести, а не лжи, подлости, лицемерия интриг и т.п. – всего того, что входит в структуру эгоизма.     
Основной предпосылкой вышеуказанной перспективы является возможность радикального повышения интеллектуальных сил мозга в результате мобилизации резервов оперативной памяти посредством использования для этой цели «визуальных механизмов» обработки информации. О роли таких механизмов в повышении продуктивности интеллектуального поиска сказано много, но явно недостаточно. 
Нарисованная выше перспектива разумного устройства общества едва ли может быть реализована. С точки зрения высших человеческих ценностей – добра, любви, самопожертвования, мир – это полигон зла, основа которого заключается в эгоизме природных систем, проявляющемся откровеннее всего в борьбе за ресурсы. О том, что препятствует созданию общества совести и как преодолеть эти препятствия, Тойнби говорит следующее: «Без наличия доброй воли в душах людей, необходимой для достижения согласия между ними, сотрудничество даже на самом низком уровне будет практически неосуществимо» [4, с. 208–209]. Однако, учитывая, что большинство членов общества – эгоисты, наличие «доброй воли» по Тойнби представляет собой утопию. 

Литература

1. Эфроимсон В. Родословная альтруизма // Новый мир. – 1971. – № 10 . – С. 193–213.
2. Симонов П.В. Мотивированный мозг. – М.: Наука, 1987. – 269 с. 
3. Лефевр В.А. Конфликтующие структуры. – М.: Сов. радио, 1973. – 160 с.. 
4. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. – М.: Айрис-пресс, 2003. – 
    С. 208–209.