Язык «живой архаики» в философии 
Серебряного века

Кребель И. А., канд. филос. наук
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
г. Омск

Работа выполнена в рамках Лаборатории архаической мифопоэтики и теологии 
«АнтропоТопос» при финансовой поддержке Гранта Президента Российской Федерации. Проект № МК-581.2007.6

В современном срезе культуры наиболее ярко заявляет себя необходимость переосмысления отечественного наследия мысли. Множество работ, посвященных этой тематике, заостряет социальный круг проблем, показывает влияние национальной мысли на смену ценностных приоритетов, на сам способ философствования. Так, Н. С. Мотрошилова усматривает основной итог актуализации отечественного наследия в том, что «стали понемногу восстанавливаться философские традиции русской культуры, философия России теперь включена в контекст современного духовного обновления нашего народа». [1] Некоторые критики рассматривают идеи русской философии либо как самобытные и отличные от западных систем, либо как конструктивно встроенные, гармонично вплетенные в канву европейской мысли. [2] Такие предустановки уже уводят в бытующие интерпретативные форматы мышления. Это связано, по-видимому, с тем, что для осмысления сложного феномена не предусматривается проведение предварительной работы по выбору самой стратегии мысли. Остается открытым вопрос, о каком «современном духовном обновлении нашего народа» может идти речь, если сама стилистика мышления остается прежней и не подвергается переосмыслению, содержательному оживлению.
Следует подчеркнуть важную деталь: осмысление глубокого, оригинального, содержательно многослойного феномена не может быть проведено на языке уже существующих парадигм; через оппозиции «материальное – духовное», «рациональное – иррациональное», «европейское – русское». Более того, устранение из поля внимания «живой архаики», т. е. того, что может быть рассмотрено в качестве первичных установок любой рациональной сетки, приводит к готовым идеологическим форматам. Многие работы (к примеру, П. П. Гайденко, Н. С. Мотрошиловой и др.) производят аналитику содержательной стороны отечественного наследия, не заостряя внимание на самом языке мысли, на том, как феномен, чаще всего означенный «русская религиозная философия», заявляет себя в мыслительном поле мирового масштаба. Показательно то, что не принимается во внимание сама корневая система, из которой произрастает самостоятельность любого феномена. На наш взгляд, архаическим механизмом, продуцирующим содержательные сюжеты мысли отечественных авторов, выступает своеобразие интеллектуальной среды, в которой осуществляет себя мысль; другими словами – жизненного мира. И эта среда может быть условно означена Серебряным веком отечественной культуры, по функциональным установкам аналогичным той среде, в которой производилось Возрождение, романтизм. Из адекватного понимания живой архаики этого жизненного континуума можно судить о наличии «национальной идеи», «национального мифа», шире – национального.
Номинация «Серебряный век» указывает на тесную связь мысли с поэзией этого времени, поэзией символистов, акмеистов и других направлений, что может быть воспринято как период возрождения национальной ментальности, но возрождения, перспективы которого были отсечены, а сама специфика замысла получает осмысление только столетие спустя. Кроме того, специфика Серебряного века сама по себе уже отсылает к тому этапу отечественной культуры, который получил характеристику века Золотого и связан с именем Пушкина. Такое отношение показательно постольку, поскольку у Пушкина русский язык получил статус литературного, устранив тормозившую национальное самосознание диглоссию древнерусского и церковнославянского в плоскости живого языка, а его поэзия культивировала мифопоэтику Греции, национальную архаику, национальные образы. [3] Так, Серебряный век в поэзии есть продолжение начатого Пушкиным, но уже в больших масштабах, философия же Серебряного века соотносится с поэзией и часто определяется ею. В этой связи показательно высказывание А. Белого о Г. Г. Шпете: «… не мог я понять – чем Шпет тянется к нам: устремлением моральным или тем, что мы – не мыслители… он выбрал себе «Аргонавтов» как клубное место; я выбрал себе клубом философию, а он искусство». [4] И такое соотношение философии и поэзии в этот период – характерная черта отечественной культуры, поскольку поэтами и философами посещались одни семинары (к примеру, семинары Г. И. Челпанова, профессора Киевского, а потом Московского университета, частыми посетителями которых были А. Белый, Б. Пастернак, Р. Якобсон; или кружок символистов «Аргонавты», который посещался Г. Шпетом; или Государственная академия художественных наук ГАХН, членом которой были Г. Шпет, А. Ф. Лосев; или питерское Общество поэтического языка ОПОЯЗ, собиравшее как поэтов, так и мыслителей того времени).
Нельзя вынести за скобки оживление архаических предустановок, производившееся в эту эпоху – мифологию орочей В. Хлебникова, мистический символизм скифов А. Блока и А. Белого, прадионисийство В. Иванова. Характерная черта этого времени – единство поэзии и мысли, что может быть выражено парафразой «мысль поэзии» и «поэзия мысли». Такое единство фиксирует живое поле мысли, выступает ее жизненной средой. Раскрытие мысли вне поэтического контекста переводит ее в разряд уже сложившейся идеологии мышления, в логико-грамматический догмат. Причем, что важно, поэзия здесь не должна быть понята только как стихосложение, как бытие стихотворных форм, но, скорее, как пластическая работа самого языка, фиксирующая действие мысли.
Можно сказать, что время, заявленное Серебряным веком культуры, характеризуется соотнесением античного и национального, причем такое соотнесение выполняется не механично, но стихией самого языка, поэтически. Следует напомнить, что один из вариантов возникновения философии в Греции – это возникновение ее из стихии поэзии, где мифология и поэзия взаимопроникновенны. Тот же процесс происходил и в Германии, был осуществлен поэтами-романтиками. В этом смысле немецкая рациональность проистекает из духа поэзии, национальной мифологии, и через ее призму – поэзии и мифологии греков. В плане не столько культуральном, сколько философском, это эпоха возрождения, причем возрождения мысли, и мысли национальной, воплощающей и культивирующей одновременно понимание и национального духа (Nationalgeist) и национальной идеи (Nationalidee), например, возрождение скандинавского эпоса в поэзии Клопштока и античной мифопоэтики у Гельдерлина. Г. Г. Шпет, опираясь на позицию самих немцев, конкретно – историка греческой античности К. Ф. Германа, формулирует доктрину романтизма «стремлением все частности эллинской жизни в историческом понимании концентрировать под фокусом национального характера. Этот романтизм национален, потому что обращается к восстановлению собственной нации, сравниваемой с народами античного мира. Он пантеистичен и даже язычески-чувствителен». [5]
Так, устранение жизненной среды мысли из поля осмысления ее специфики ограничивает сам потенциал осмысления. Полагаем, что процесс сведения к единой «точке зрения» многогранного феномена определил следующее: традиция мысли и ее критика проговариваются на «разных языках», и это несоответствие осуществляет разрыв между тем, что присутствует в содержательном поле отечественной мысли (авторские работы русских мыслителей последнего исторического этапа – начала ХХ века), и тем, как это сегодня оценивается и дискурсивно задается. 
Получается так, что первичное препятствие – это несоответствие «живого» языка отечественного наследия и языка, форматирующего содержательное многообразие в критике.
«Формат разума» как дискурс принуждающего понимания. В большинстве существующих работ исследование отечественного наследия производится из тех языковых идеологий, которые были сформированы в чужой языковой среде, и по отношению к ней была обоснована их работоспособность. Эта среда – среда европейской рациональности, с ее идиомами и содержательно устойчивыми синтагмами, категориальными схемами. Трансляция языковых идиом при описании другой языковой среды, другой ментальной традиции, содержательно другого дискурсивного поля ограничивает широту и многообразие содержания, сводит множество самобытных направлений мысли к «одному мнению», устраняет проявление ее национальной состоятельности, тем самым загоняет в мыслительный формат и готовит почву идеологии, воспроизводящей себя не как «мышления из текста», но как «мышления о тексте». Важным структурно-функциональным компонентом в формировании идеологии понимания и исследования, четко задающим траекторию движения мысли, канализирующим мыслительные потоки, являются так называемые категории, или, шире – категориальный аппарат философии, мышления. Категории, которые имеют неславянский корень, чаще всего – латинскую производную, а потому не всегда удачны в выражении подлинного смысла, смысла как состояния понимания. Важно и то, что эти категории не свободны в историческом поле, они включают в себя множество содержательных слоев, интерпретативных веток, которые уводят понимание в сторону, и очень часто – непреодолимо далеко от того, что имеется в авторском тексте (например, Л. Шестова, В. Розанова – маргиналов в идиоме «русская религиозная философия»), диктуют понимательный образец, далекий от аутентичности живой работы мысли. 
Такая ситуация обостряет заданные в начале ХХ века вопросы о бытии языка, бытии понимания, о возможности подлинного понимания живого (оживленного) дискурса. Методические установки в разрешении этих экзистенциально важных вопросов присутствуют в работах Л. Шестова (опыт адогматического мышления в «Апофеозе беспочвенности»), В. Розанова (опыт телесности, снимающий формативную оппозицию «дух – тело» в «Возрождающемся Египте»); в европейской мысли – в поздних работах Ф. Ницше (метафорика стиля), М. Хайдеггера (деструктивность и этимологическое письмо, пунктирность смысла в поздних работах), Л. Витгенштейна (игры языка как «одурманенность» в «Философских исследованиях», «Культура и ценность»). Так заданные методические установки подрывают статуарность и монументальность европейской традиции мысли, выступают указателями к иному устойчивого дискурсивного поля. Для нас важным выступает как раз то, что предложенные методики не могут иметь национальной маркированности (Шестов или Хайдеггер – не вопрос для дискуссии), они универсальны и безусловны постольку, поскольку наводят на архаику мысли, на содержательную первичность, первостепенность; последовательно обнажают те механизмы, которые впоследствии скрывают первичное и выдают вторичное значение за первичное, отвечают за устойчивость значения, обеспечивают его коммуникативную регулярность и переводят содержание в план социальной грамматики, в план «формата разума», в план принуждения и содержательной манипуляции.
Важно понять, что любой текст, заявивший собственную самобытность и подлинность авторского опыта мысли, опыта мира, требует иных способов осмысления и рефлексии по отношению к тем, которые уже присутствуют в традиции: уникальность текста диктует уникальность языка понимания.
В критике отечественной философии ХХ века сформировалось несколько форматов, уводящих от первичных текстовых смыслов. Полагаем, что это:
1.	уУсловность формата «русская философия». В плане мысли, а не мышления о важно понять то, что на самом деле нет национальной разницы, национального разделения между авторским опытом мысли. Настоящая философия как опыт мысли имеет авторитарный характер и не может быть прояснена через семантику общего суждения о том дискурсивном языковом поле, в котором она осуществила себя, например, через идеологию русскости с набором ее атрибутов или немецкости (как, к примеру, принято считать – немецкая классическая философия). Обращаем внимание, что эти форматы не работают там, где речь заходит как о трансляции чужого опыта мира, опыта мысли, так и о самостоятельном мышлении с его индивидуальной стилистикой и топологией. Разделение на национальное возможно в плане выражения, но необязательно в плане содержания, если это, подчеркнем еще раз, уникальный опыт уникальной мысли, и в этом он самодостаточен и самоманифестарен. Отметим, что способ его выражения отличен от того, что нормативно диктуется грамматикой и синтаксисом языковой системы – это свое проживание языкового ресурса, обнажающее первичность значения, архаику языковых форм. Если принять во внимание то, что национальность в плане содержания есть условность, то освобождение от формата национальности – первая установка при осуществлении опыта непредвзятого мышления, самостоятельного и свободного от задающего его содержательного образца, принуждающего к проекту мышления. Не национальность задает стилистику мысли, но, скорее, стилистика мысли маркирует национальные каноны, рациональные образцы, то, что впоследствии получает значение национальной идеи, национального сознания.
2.	Гносеологические и онтологические содержательные форматы, происходящие из буквального понимания языкового кода, где сама буквальность определяется общепринятым, обиходным смысловым шаблоном-клише. К таким можно отнести буквальность-буквенность понимания идиом «бог», «абсолют», «бытие», «язык» и пр. Такая буквальность основана как на авторитетности общепринятого мнения и вере в него, так и на непроработанности исследуемого авторского текста, на отсутствии непредвзятого видения. В подтверждение данной ситуации важно привести высказывание Г. Марселя о специфике идеализма, который вызывает жизненную реакцию отказа: «из-за этой первоначальной реакции отказа идеализм мало-помалу стал представляться мне учением, которое «не работает» и, более того, не требует этого и даже, более того, требует «не работать», но, напротив, трансцендировать жизненно важные вопросы, то есть уклоняться от их решения, пусть даже раскрашивая их упрощенными отрицаниями: отрицанием Бога, Проведения, бессмертия, камуфлируя их торжественно звучащими словами: «моральный порядок», «духовность», «вечность»». [6] Фиксация такого понимания матриц справедлива и по отношению к отечественному наследию мысли. Выбранные стратегические установки задают иную меру феномену, освобождая его от «грязных горизонтов» навязанного смысла. Полагаем, что частотность клишированного понимания обоснована тем, что современные исследования отечественной мысли руководствуются анализом ее содержательных конструкций, сюжетов, но не проведением предварительной языковой работы, опосредствованной методическими установками, обеспечивающими последовательность аналитики.
3.	Формат-синтагма «русская религиозная философия», подводящий содержательное многообразие и тематическую многовекторность к одному мыслительному шаблону – к шаблону религиозности. При таком положении, вносимом самим принятием шаблона, и циркуляции заданных им смыслов, не подвергается безусловному перетолкованию сам формат религиозности, скорее же принимается с уже с существующей содержательной устойчивостью. Так, производится исследование того сооружения, которое заявило себя в культурном поле, но остаются без должного внимания сами основания, обосновывающие его. В этом случае формат «религиозность» упрощает многообразие и целостность феномена русской мысли, не останавливаясь на заявляющих о себе нюансах и полутонах.
4.	Формат-синтагма «история русской философии». История как развитие во времени касается идеологии, точнее не столько того, что есть сам текст, сколько того, как он вписывается в выбранную для него шкалу описания, в метанарративный дискурс. Ситуация историчности снимается тогда, когда текст не привязан к эпохе, не обусловлен ее запросами, когда он самостоятелен и демонстрирует живой опыт мысли автора. Текст сам есть хронотоп, задающий собственную хронотопичную размерность и ускользающий в подлинном понимании от заранее принятых мер. Текст есть точка смысла, способная к осуществлению содержательного разворота и собирания. Наведение на точку и провокация ее разворота-осуществления нечасто удается в «исследовании о…», в критике. Суждения, «рефлексия о…» чужим анонимным языком не есть философия, понятая в качестве самостоятельного дискурса. Они не затрагивают живого опыта, а скорее, устраняют его.
В основе своей формат претендует на монополию понимания, осуществляющую стратегию власти на глубины содержательного ресурса. Монополию понимания держит интерпретатор-критик.
Интерпретатор в этом отношении есть коммуникативный посредник, формирующий мыслительный образец и переводящий стратегию живой мысли в разряд идеологии, контролирующей рамки традиции. Такая стратегия понимания может быть означена форматирующей интерпретацией.
«Жертва автора» в формативном диктате. Автор текста, понятого в формате принудительного понимания, выскальзывает, приносится в жертву монополии формата. В форматирующей интерпретации он принудительно выносится за границы содержательной территории, мысль теряет авторскую специфику, будучи переведенной в разряд безликих анонимных сюжетов; становится маркированной национальным, идеологическим, концептуально-схоластичным, но уже не аутомыслительным. Мысль перестает быть философской, она теряет свою заветную связь с личностным опытом, личностным выбором, с личностной ответственностью: она перестает говорить сама за себя, требуя дополнительных условий для прояснения.
Коммуникативный посредник, принося в жертву автора, убивает мысль. Форматированная мысль демонстрирует модель, знание, систему, оставаясь анонимной, а потому – холостой и бесплодной.
Подлинная, чистая от формата мысль открывает то, что уже есть, что присутствует всегда и удостоверяет в со-бытии своим при-сутствием, потому она не укладывается в формат знания, науки – навыка. В этом случае не может быть навыка живой мысли, привычки; можно достичь навыка освобождения мысли от формативных доктрин, практики и опыта освобождения мысли, расчищения места, из которого может быть виден горизонт самодостаточности. В то же время как живая мысль может быть вызвана, но не всегда с необходимостью адекватно раскрыта. Живая мысль – мысль, наводящая на зоны безусловного, иного привычному, зоны очевидности, в которых человеческое раскрывает себя без отсылки к социальной, биологической, гендерной маркированности. Эти зоны требуют усилий выбора и ответственности за него, отсылают к первичным чистым структурам опыта человека как человека. В противном случае, без этих усилий организуется ситуация нераспознавания «человека в человеке». [7] Г. Марсель указывает на такие сферы опыта (любовь, мужество, долг и т. д.), объект которых по определению невозможно расчленить, и он не может быть постигнут теми постепенно приближающимися к цели ходами, которые образуют любой процесс верификации.
Текст есть живой опыт автора. 
Автор – место мысли, ее тело (целостность), со-бытие. 
Автор во-площает и уплотняет особое мыслительное поле, пронизанное внутренними смысловыми ритмами, токами, напряжениями, надеждами, тревогами, состояниями: текст и автор есть целостность, тело мысли. Подавление текста форматом понимания кастрирует настоящий, подлинный, самостоятельный смысл, замысел автора, убивает творца.
«Остановка формата мысли», «контроль языка» и «топологическая рефлексия текста» как стратегии освобождения от дискурсивного насилия. Если принять то, что философия (и мысль отечественных авторов) есть действие, работа, самостоятельное творчество, то понятие объективной значимости и объективной оценки теряет свое значение. Необходимо еще раз заострить внимание на том, что живой человеческий опыт может быть понят и подлинно воспринят только из такого же опыта, в противном случае он либо пройдет мимо и не оставит следа, либо будет переведен в идеологический формат. 
Согласно Витгенштейну, «работа в философии – как во многом и в архитектуре – это в значительной мере работа над самим собой, над собственной точкой зрения», работа «прояснения» в отличие от исследования науки. [8] Живой опыт не передается информативно-познавательными образцами, его выражение удается особым выразительным способом, выступающим формой живого человеческого опыта. Эти формы выразить повествовательно, в формате знания нельзя, они «раскрываются лишь косвенно – показывают себя» [8].
И понимание чужого живого опыта, выраженного индивидуальной, особой поэтикой автора, и выражение собственного опыта мысли, перевод его в план логической грамматики может быть осуществлено через следующие стратегические установки: остановка потока форматированной мысли, внимание к тому, что проговаривается и как проговаривается, контроль языка, его логико-грамматических каналов, осуществление стратегии топологической рефлексии.
Остановка формата мысли осуществляется через опыт медленного, вдумчивого чтения текста, опыт предоставления слова тексту и понимания его из его же ресурсов и содержательных единиц.
Контроль языка вызван тем, что «язык для всех готовит сходные ловушки, огромную сеть проторенных ложных дорог. И мы видим идущих одного за другим по этому лабиринту». [9] Ловушки языка состоят в синтагматической формативности высказываний, слов, суждений, в принуждении выводов. Язык работает вхолостую, а потому им невозможно описать, понять и продумать заново чужой опыт мысли: следует опустошить слово, чтобы обеспечить его выразительную содержательность, довести до абсурда и парадоксальности устойчивость принятого значения, не работающего для выражения живого содержания, содержания опыта мысли. Опустошение языка возможно, как было предложено М. Хайдеггером, через вопрошание самого языка. Через эту практику осуществляется опыт оживления лингвистических содержаний – возвращение мифологических (архаических) установок языку. Что очень важно, описывать мысль автора можно только из его выразительного арсенала. Для этого первоначально следует создать язык, которым можно будет описать заявленный феномен. Полагаем, что относительно условного концепта «русская мысль» такой язык не проработан, не задан, потому многие моменты, важные и значимые, штрихи и жесты ускользают от анонимной лексики «категориального аппарата» либо идеологически навязаны расхожими клише – «религиозность», «национальная идея», «Божественный Логос» и пр. Полагаем также, что важность вопроса заключается не в том, что есть эти понятия, но в том, из какого состояния автора они нагружаются смыслом, что продуцирует их содержание, какая работа произведена по их нагружению и как ими осуществляется опыт мысли.
В такой ситуации появляется необходимость в новом типе рефлексии. И в качестве таковой может быть означена топологическая рефлексия. [10] Как показывает М. Хайдеггер, осмысление феномена следует производить одновременно с осмыслением самого языка, способа бытия мысли, дома ее бытия. Здесь топологическая рефлексия выступает в качестве стратегии мысли, одновременно производящей и отбор языковых констант, и актуализацию архаических установок рациональности. Можно сказать, что топологическая рефлексия позиционирует себя в качестве выхода за рамки феноменологии, однако это будет не совсем правильно. Скорее, она включает в себя феноменологические установки, но расширяет поле мысли реабилитацией топоса, тела, актуализируя целостность опыта. Реанимация телесно-пространственных структур в опыте мысли возвращает практикам мысли их архаическую, первичную целостность и открывает перспективную множественность (многомерность) реализации дискурса. В. А. Подорога полагает, что топология «является геометрией события, а не мысли о событии». [11] 
Следует добавить, что включение топоса в философский дискурс постольку продиктовано необходимостью обращения к дорефлексивным (нетематизируемым и непроговариваемым) основаниям любой дискурсивности, поскольку эти основания позволяют судить о специфическом различии дискурсивных форм – форм соответствия плана выражения плану содержания.
Подчеркнем, что концепт топологии как топологической рефлексии интересен тем, что не требует теоретичности, но воплощает в себе стратегический ресурс организации мира и его осмысления. Топология не рассматривается как некая метанарративная система, подминающая план выражения и определяющая его структуры: это практический опыт исследования реальности, задающий специфику траектории мысли, включающий ее динамичность, рельефность, полноту, равноценную полноте жизни. Топология сводит интеллектуальный и телесный горизонты, снимая агрессивную бинарность оппозиций «дух – тело», «реальность – человек», отсылая к архаической целостности и единству первичности. 
При первичном приближении и обосновании топологической стратегии в организации философского дискурса следует обратить внимание на то, что данный опыт воспринимается не столько натуралистически, т. е. так, как принято в физико-математических концепциях, сколько феноменологически – как наведение на онтологические зоны мысли (зоны очевидности), еще не закрепленной формально-логическим, культуральным, понимательным стереотипом и стандартом.
Так, отказ от метанарративной теории в постинформационной социальной ситуации провоцирует потребность как в целостности опыта, переживаемого самостоятельно, в его экзистенциальной, жизненной глубинности и уникальности, так и в адекватности способов его осмысления. Согласно Х. М. Маклюэну, с каждым исторически значимым открытием, с технологическим прорывом появляются новые «эпистемологические метафоры, структурирующие и контролирующие способы нашего мышления» [12], а их нарративная функциональность расширяет интерпретативные горизонты и указывает на иное устоявшемуся мыслительному стандарту. 
Заключение. Раскрытые выше установки расценены автором в качестве методики, мыслительной стратегии, позволяющей развернуть свой опыт мысли и организовать понимание чужого опыта. Указанные положения необходимы для квалификации мысли отечественных авторов через следующие установки в реализации исследования и критики: подлинность, самостоятельность, содержательная состоятельность. Важнейшая работа здесь – поиск методики, благодаря которой станет возможным о-существление опыта мысли, обнажение его архаического истока.

Библиографический список
1. Мотрошилова, Н. С. Мыслители России и философия Запада / Н. С. Мотрошилова. – М., 2006. – С. 3.
2. См.: Евлампиев, И. И. История русской метафизики в ХIХ–ХХ веках: русская философия в поисках абсолюта / И. И. Евлампиев. – СПб., 2000; Гайденко, П. П. В. Соловьев и философия Серебряного века / П. П. Гайденко. – М., 2001.
3. Успенский, Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (ХI – ХIХ вв.) / Б. А. Успенский. – М., 1994.
4. Белый, А. Между двух революций / А. Белый. – Л., 1934. – С. 305.
5. Шпет, Г. Г. Очерк развития русской философии / Г. Г. Шпет // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. – Свердловск, 1991. – С. 559.
6. Марсель, Г. Опыт конкретной философии / Г. Марсель. – М., 2004. – С. 5.
7. Витгенштейн, Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Философские работы. – М., 1994. – Ч. 1. – С. 413, 427.
8. Козлова, М. С. Философские искания Л. Витгенштейна / М. С. Козлова // Витгенштейн Л. Философские работы. – М., 1994. – Ч. 1. – С. 15.
9. Витгенштейн, Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Философские работы. – М., 1994. – Ч. 1. – С. 428.
10. См.: Савчук, В. В. Введение в топологическую рефлексию: курс лекций / В. В. Савчук. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2004.
11. Подорога, В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию / В. А. Подорога. – М.: Ad Marginem, 1995. – С. 259.
12. Цит. по: Савчук, В. В. Конверсия искусства / В. В. Савчук. – СПб., 2001. – С. 51.