ПОСТГЛОБАЛИСТ: ПОСТЧЕЛОВЕК В СИТУАЦИИ ПОСЛЕ ПОСТМОДЕРНА

Загурская Н. В.
Харьковский национальный 
университет им. В. Н. Каразина
г. Харьков

Общим местом для описания социальных аспектов ситуации постмодерна является указание на состояние атомизации общества, социальной апатии и аномии, усталости и растерянности. Обозначившись в конце 60-х гг. мощным зарядом радиальных социальных движений, ситуация постмодерна распыляет и рассеивает этот заряд, обуславливая осознание падения всего спектра – от ультраправых до «инфралевых» – великих идеологий и социальных метанарративов. И хотя теоретики и практики постмодерна являются в большинстве случаев «инфралевыми», они же, как М. Фуко, убедительно демонстрируют, что микрофизика власти обладает не менее выраженным репрессивным потенциалом, чем ее макрофизика.
Однако исследование современных социальных процессов показывает, что состояние распыленности и рассеянности, которыми обычно характеризуется ситуация конца века и, тем более, конца тысячелетия, очевидно проходит. Точнее, преодолевается. Еще точнее, его так или иначе приходится преодолеть. В конце концов, оно преодолевает само себя: когда в результате ряда трагических событий конца ХХ – начала ХХI вв. социокультурное пространство снова становится бинарным, противостоящие элементы так или иначе оцениваются. Однако, аппроприировав стратегию социальной критики франкфуртской школы и деконструкции бинарных оппозиций, общество приобретает иммунитет против исчерпавших себя и утративших первоначальную искренность как экстремистской пассионарности, так политкорректность. Утрата искренности приводит к тому, что и сам конфликт между членами бинарной оппозиции становится игрой, которая разворачивается на телеэкране, как ни кощунственно это звучит. Ведь современная психоаналитическая традиция, скажем, лакановского толка, убедительно показывает, что зрелище всегда включает в себя удовольствие. А поскольку здесь идет речь о символическом удовольствии, то его игровой характер не вызывает сомнения.
Попирая чувства пострадавших, катастрофа, показанная по телевидению, перестает быть таковой, она становится неким музейным экспонатом и, тем самым, похищается из реальности. Не случайно П. Вирильо в связи с телевойной в Персидском заливе называет телевидение «музеем катастроф» [7, с. 208], и это определение остается верным по отношению к последующим терактам и контртерактам. Несомненно, что этот музей является виртуальным, но не реальным, поскольку здесь идет речь не о реальной катастрофе, а о «катастрофе реального». [7, с. 210] Телевизионная война в значительной степени является игрой, имеющей только отдаленное отношение к реальности со всей ее проблематичностью. Очевидно, что любимые средним классом криминальные хроники или хроники службы спасения отличаются от репортажей с театра военных действий только масштабом. Кроме того, специалисты в области современной идеологической мифологии и манипуляций сознанием с помощью медиа, такие, как, например, Г. Шиллер, подчеркивают, что незамедлительность подачи информации как краеугольный камень современных медиа вырывает событие из реальности, разрушая его пространственно-временной контекст. [21] Конечно, телевидение не является собственно виртуальной реальностью, а представляет собой скорее переходную форму к ней от «реальной», актуальной реальности. Это и обуславливает его особенно выраженную симулятивность. Если компьютерная виртуальная реальность, как правило, прямо маркируется как таковая, то телевидение пытается претендовать на отражение реальности «объективной». Такая претенциозность вкупе с очевидным эскапизмом позволяет говорить о наркотическом воздействии телевидения и о телезависимости, как это делает Т. Маккена.
Итак, реанимация бинарной структуры вовсе не свидетельствует об очередном разделении по религиозному, национальному или идеологическому критерию. В качестве доказательства этого утверждения можно сослаться, скажем, на бартовскую интерпретацию мифа как деполитизированного слова. Так что упомянутая бинаризация представляется значительно более глубинной: это оппозиция реальностей. Под виртуальной реальностью уже стало привычным понимать мир компьютерных игр и симуляторов, не учитывая ни этимологии, ни аристотелевских коннотаций. В таком случае, виртуальная реальность вполне может быть описана с помощью бодрийяровской теории симуляции и быть отождествлена с гиперреальностью. «Гиперреальность – это стирание всяких ожиданий вроде Судного дня, апокалипсиса или революции» [2, с. 5], – пишет Ж. Бодрийяр, подчеркивая некую отмену, точнее приостановленность, отсроченность, suspence событийности, некую «забастовку событий». Парадокс состоит в том, что события продолжают происходить и формировать со-бытийное пространство, но эта со-бытийность вовсе не совпадает с событийностью телевизионной.
Поэтому П. Вирильо резонно не соглашается с Ж. Бодрийяром и предлагает обратить внимание на тот факт, что виртуальная реальность уже не является симулятивной, а существует наряду с объективной, «реальной» реальностью. [7, с. 210–211] П. Вирильо несколько гиперболизирует ситуацию, говоря о том, что «убивается уже не один, не два, не сотня или тысяча человек, но сама реальность целиком». [7, с. 214] Если реальность и убивается в том смысле, что происходят попытки ее уничтожения, она все продолжает существовать наряду с реальностью симулированной. Телевидение же просто пытается подменить последней реальность актуальную.
Таким образом, стоит отвлечься от текущих событий в пользу анализа глубинных причин новой бинаризации социокультурного пространства. Кстати говоря, эти события заставляют нас усомниться в жизнеспособности подхода к событию как чистому эффекту или свободному означающему: под ними очевидно проглядывает некая глубинная, точнее «изнаночная», подоплека, если под изнанкой понимается обратная сторона эффекта. Таким образом, постмодерн очевидно исчерпывает себя, но только частично. Поэтому его нынешнюю культурную ситуацию возможно условно обозначить как ситуацию после постмодерна, постпостмодерн. Этот термин выглядит громоздким и неуклюжим, но в общих чертах отражает особенности ситуации. Тем более, что выглядеть нелепым и пародийным является одной из задач постпостмодерна, поскольку он представляет собой мирный этап, следующий за отечественной постпостмодерной героикой [11, с. 256], парадоксальным образом сочетающейся с усталостью. К тому же, по мнению Д. И. Руденко, «постдеконструкция поставангарда» вполне может порождать новые постпост» [16, с. 359], а «постпостмодерн является не менее вечным (чем периодически возрождающийся под разными масками постмодерн – Н. З.) – вероятно, и более, поскольку он в меньшей мере претендует на этот статус, чем постмодерн» [16, с. 364] Это означает, что постпостмодерн еще более (по сравнению с постмодерном) неуязвим перед возможной критикой в силу полного отсутствия идейности, амбициозности и, в конечном итоге, конкретного содержания.
В термине «постпостмодерн», во-первых, отражена история его формирования, в ходе которой постмодерн отталкивается от модерна и одновременно многое из него заимствует, а затем то же самое постпостмодерн проделывает с самим постмодерном. Во-вторых, избыточность и громоздкость термина указывают и на избыточность и громоздкость самого явления. Ведь если, по мнению Т. Нэклунда, постмодерн представляет собой деятельность по определению самого этого понятия, то это было бы тем более верно по отношению к самому постпостмодерну, если бы не очевидная ирония, заложенная в его названии. Поэтому попробуем проанализировать подходы к анализу его содержания.
Н. Маньковская предлагает рассматривать в качестве основных векторов постпостмодернистского развития «переход от постмодернистской интертекстуальности к постпостмодернистскому стиранию границ между текстом и реальностью» «как в буквальном (виртуальная квазиреальность), так и в переносном смысле» [12, с. 24] и транссентиментализм в виде постконцептуализма, постсоцарта и т. д. с их «новой искренностью и аутентичностью, новым гуманизмом, новым утопизмом, сочетанием интереса к прошлому с открытостью будущему, сослагательностью, «мягкими» эстетическими ценностями», то есть некой «вторичной первичностью». [13, с. 326–327]
Представляется, что автор несколько утрирует значение виртуальной квазиреальности, тогда как особенность ситуации состоит в разделении реальностей без гипертрофии одной из них. «Подобно тому, как книгопечатание не убило средневековый собор как символ памяти культуры, а медиа – книгу, CD ROM также ничем не угрожает книге: наступил конец убийств» [13, с. 319], что возможно только в условиях разделения реальностей. В таком случае все еще открытым остается вопрос о соотношении виртуальной и текстуально-книжной реальности, хотя он и представляется менее острым, чем проблематика, связанная с реальностью текстуально-медийной. Но в любом случае, обе текстуальные реальности могут быть противопоставлены актуальной и обозначены как «виртуальные». Тогда виртуальное вряд ли можно рассмотреть как продукт западной цивилизации, поскольку создаваемый с его помощью «эффект двойного присутствия, узревания невидимого вызывает ассоциации между виртуальным миром и религиозно-философским миром Востока». [13, с. 318] В таком случае, можно критиковать как раз модерное и постмодерное смешение реальностей в телереальности.
Кроме того, не совсем оправданным выглядит подчеркивание Н. Маньковской момента модернизации без указания на ее относительность. Ведь вряд ли мы можем говорить об искренности и аутентичности в прямом смысле слова, поскольку сам автор упоминает о «вторичности их первичности», ведь после эпохи интертекстуальности личностное высказывание уже никогда не сможет быть сделано с максимально возможной прямотой. Возможно, что тогда единственно адекватной формой такого высказывания оказывается веселое молчание как спокойное восприятие эклектичной гармонии языка, ведь «если рассматривать его (постпостмодерн – Н. З.) в лингвофилософском плане, это та среда, где вопрос о придании пародии статуса нормы, вообще о выделении пародийного может не возникать». [16, с. 335] Но если постпостмодерн, по Д. И. Руденко, – это «рассказ о постмодерне», некий нарратив, «выводящий голос из кавычек» [16, с. 355–356], то мы можем надеяться на возрождение личностного высказывания.
В этой связи можно упомянуть, вслед за В. Курицыным, те черты постмодерна, которые в большой степени исчерпали себя, но, конечно, не утратили своего значения полностью. Исчерпанность «политической корректности» приводит к тому, что в этом отношении субъект занимает достаточно выраженную в каждый момент, хотя и мобильную, позицию, когда в центр мира помещаются та или иная точка зрения на этот мир. Несомненно, что именование заключенного «клиентом исправительной системы», а неудачи «неполным успехом» или цветов «инструментом ритуального насилия» выглядят не просто пародией (осуществленной, в принципе, с тех же культурных позиций, на которых располагается и сам объект пародии), а доведением заложенного в них смысла до логического предела. С другой стороны, не идет речь и о полном воскрешении традиционализма или мачизма, но они занимают свое место в общекультурном контексте. Это объясняется тем, что цель политкорректности – «обеспечить ко времени своей окончательной маргинализации надежные права для любых маргиналов, то есть, собственно, белое большинство заботится о своем будущем в качестве не-большинства». [11, с. 258]
Исчерпанность постмодерного пафоса, иронии и склонность к излишнему теоретизированию [11, с. 256–258] приводят снова же к необходимости высказаться так или иначе искренне и убедительно. Однако при этом не возбраняется выход за рамки, скажем, собственной телесности. Тогда «цитаты превращаются в композиционный прием» [11, с. 263] и выступают уже не столько дискурсивной игрой, сколько способом самовыражения. Тонкое проникновение во внутренний мир мухи и скарабея в «Жизни насекомых» В. Пелевина, которого В. Курицын причисляет к одним из самых выразительных представителей литературного постпостмодернизма, позволяет отождествиться с той или иной точкой зрения на мир, реальный или возможный, и тем самым расширить чувственные возможности за счет возможностей языковых. При этом не идет речь о животном как неком «нечеловеческом животном», буквально nonhuman animal, поскольку в таком случае точкой отсчета и эталоном остается человек, human animal (снова отсылка к неоднократно спародированной политической корректности), и тогда мы имеем дело все с тем же антропоцентризмом. Скорее здесь предпринимается попытка воспринять нечеловеческое со всей его инаковостью.
Выход за рамки человеческой телесности имеет отношение и к сексуальности, так как в этом случае мы продвигаемся несколько дальше деконструкции оппозиции «мужское-женское», поскольку попадаем уже на границу между человеческим и не-человеческим. Это хорошо иллюстрирует идею Ж. Делеза и Ф. Гваттари о наличии не двух, а бесконечного количества полов. Однако мы понимаем, что это возможно только в одном из возможных миров, где чувственность опосредована языком.
В постмодернистском контексте философская диалогика М. Бубера или Э. Левинаса оборачивается констатацией «смерти автора» (Р. Барт), а то и «человека» (М. Фуко) как смерти антропоморфного «большого другого». Но в таком случае эту роль начинает играть сам текст, а точнее сам стиль, уравнивая права автора-скриптора и читателя. Постпостмодерн же предлагает нам признать также и акт «смерти читателя» и, шире, «смерти потребителя», исчезающего вслед за исчезновением подлинно авторского начала. Преодоление «ничтожности» потребителя в контексте отсутствия стилеобразующего авторского «Я» (а для потребителя именно оно выступает тем самым «Ты», которое формирует пространство диалога) позволяет стать автором каждому. Но такое авторство уже, разумеется, совершенно лишено всякого рода претенциозности и реализуется в основном в приватном контексте, позволяющем наилучшим образом осуществить принцип заметной незаметности, со времени дендизма конституирующий хороший вкус. Далеко не случайным выглядит воскрешение эпистолярного жанра в виде электронной переписки. Смысл электронного послания может быть сколь угодно интимным, но это уже иная интимность, иная искренность, навсегда лишенная высокого стиля как стилоса. Мускульное усилие руки, выводящей букву, сворачивается в «тычок» по клавише, открывая широкое поле для импровизации.
Если большинство исследователей, таких как М. Фуко, Ж. Делез и другие, которых, хотя и достаточно условно, принято считать теоретиками постмодерна, полагали, что в соответствующей ситуации форма человеческого существования сместится от человеческой к сверхчеловеческой, то в ситуации после постмодерна это смещение всё более очевидно осуществляется в направлении постчеловеческого. Постчеловек наиболее адекватно отражает специфику ситуации после постмодерна. Какова ситуация разделения реальностей, таков и постчеловек: самоироничный и ранимый, играющий и страдающий, белокурая бестия и маленькая девочка одновременно. Так, реализуя проект «Май кэмп» «в поисках «стиля и ритуала» для новой левой молодежной культуры» [3, с. 231] Л. Горлова находит именно такую индивидуальную стилистику: маленькую активную женщину-фрика. «В ее гримасах, постоянном оскале ее грубо накрашенного рта, в резкой смене полного бездействия (сидение на помойке) безудержной активностью (карабканье никуда по крутой лестнице, балансирование на трубе)» [3, с. 231] отражена вся упомянутая идентифицируемость и, вместе с тем, личностность постпостсовременного человеческого существа. Он объединяет в себе автора и произведение, реализуя двойственные жесты, понятные только кругу избранных, а в крайнем варианте – только самому автору. Тогда воскрешение «большого другого» в каждом маленьком «я» видится основной отличительной чертой постпостмодернистской стилистики.
В социоантропологическом отношении все упомянутые выше соображения позволяют соотнести постпостмодерн с целым рядом явлений: антиглобализмом, постмодерн-фундаментализмом или альтерглобализмом, которые можно обозначить в целом как постглобализм. В этом случае социоантропологичеким коррелятом постчеловека можно считать постглобалиста.
Образ антиглобалиста, наиболее рельефно очерченный А. Цветковым, демонстрирует радикального субъекта, децентрализованного и автономного, альтруистичного и неотчужденного, но при этом «неуловимого и опасного как ртуть». [20] В отличие от нового левого, антиглобалист не боится быть модным, резонно полагая, что оружие медиа должно быть направлено против них самих. Используя марксистско-маркузианскую теорию присвоения, антиглобалист осваивает любые культурные пространства, в том числе и религиозные, в связи с чем образ антиглобализма частично накладывается на постатеизм. В профессиональном отношении антиглобалист чаще является интеллектуалом с «точным» или естественным образованием, чем гуманитарием, что позволяет точно прогнозировать эффективность акций прямого действия. Так, описанный Ж. Делезом шизоидный полюс приобретает в антиглобалистском контексте архические черты. Скажем, К. Нетов для их обозначения прямо вводит понятие-оксюморон – шизархия. Его парадоксальность обусловлена тем, что шизоидный полюс принципиально номадичен, и потоки желания проходят по касательной к нему, не образуя властной конфигурации: «из нового хаоса будет кристаллизоваться вначале иная, новая социальность, а после воссоединятся (но уже на иной основе) территории земли (это и будет новая, вновь воссоединенная земля – re-geon)». [15] Таким образом предполагается изменить глубинную ткань человеческого бытия, пропитанную властными традициями.
В этом случае обращение антиглобалистской теории не к изводу социальной критики в лице Ю. Хабермаса и других, а к смысловым и стилистическим аспектам фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Так критика А. Ашекровым без-различия и без-ликости глобального мира как мира мобилизующегося и виртуализирующегося [18, с. 5–11] подкрепляется А. Панариным онтолого-феноменологическими ответами вызовам жизненному миру, бросаемым глобализацией. Эти вызовы могут быть отражены с помощью опоры на исходные области опыта как естественный опыт, волю к бытию как реальности и достоверности. Именно реконструкция не только первичного опыта, но и первичного смысла позволяет избежать опасностей как конструктивизма, так и деконструктивизма. [18, с. 142–146]
С точки зрения необходимости реконструкции первичного опыта В. Корнев описывает и постмодерн-фундаментализм как форму избегания «однозначности и наивной серьезности». У всех относительно тебя должна быть путаница в голове: кто ты такой на самом деле – постмодернист, гуманист, фашист? – это должно быть неясным. Это ощущение подвоха помещает твои действия над классификационными схемами общества спектакля, заставляет отказаться от готовых клише и воспринимать твои слова как они есть, а не через призму какой-то одной установки». [8, с. 9] Именно для того, чтобы подчеркнуть условный, искусственный характер большинства культивируемых в обществе ярлыков и различий, возникает необходимость введения этого парадоксального термина – постмодерн-фундаментализм. [9] Это развоплощение как сопротивление без-ликости, позволяющее сохранить уникальность и свободу субъекта, избежать включения в «великий каталог» как довлеющей власти любой структуры. Свобода и реализация уникальности индивида в такой ситуации может осуществляться только на грани структур, «как определенный дефект, возникающий при их контакте». [8, с. 6] Такая форма существования субъективности вовсе не тождественна фрагментарному индивиду, точнее, «дивиду» эпохи постмодерна. Это не человек-коллаж, избегающий любого рода личностного высказывания и реализующий себя посредством комбинации инородных качеств. Постмодерн-фундаменталист использует лакуны структуры для реанимации возможности личностного высказывания. При этом он вполне может использовать всякого рода маски, не врастая ни в одну из них. Таким образом, он, конечно, все-таки играет, но исключительно в свою, пусть и локальную, игру.
Это некая постмодерн-фундаменталистская вариация на тему сверхчеловека как всечеловека, «полного человека». В. Корнев, вслед за Ж. Делезом, предлагает основной его характеристикой считать «вездесущность Диониса». При этом он с помощью многочисленных масок отнюдь не скрывает собственную пустоту. Напротив, он наполняет каждую маску собственным содержанием, а значит, оперирует уже не симулятивными объектами, а объектами-трансгрессорами. Объекта трансгрессор определяется как «симулякр, используемый как оружие против других симулякров» [10, с. 14], «симулякр, используемый как указатель на подлинное» [10, с. 14] «в мире, где подлинного нет и быть не может» [10, с. 15]; «мысль об ином». [10, с. 16]
Такое обозначение, конечно, слишком подчеркивает фундаменталистский аспект проблемы: «если симулякр, контртрадиция – это блестящая голограмма моста на глухой стене, то трансгрессор – это обрушенный мост, мост, который ведет в никуда: после нескольких шагов он обрывается в пустоту и ставит того, кто рискнул по нему пойти, перед выбором – рухнуть вниз или научиться летать». [10, с. 16] Представляется, что трансгрессивной может считаться только первая возможность, вторая же может быть обозначена как фантазматическая. Если не рассматривать полёт исключительно как метафору, то очевидно, что человеческое существо может испытывать только фантазматическое ощущение полета. Тогда стоит скорее говорить не о трансгрессоре, а о фантазме. Существует «большая разница между разрушением ради консервации и увековечения установленного порядка репрезентаций, образцов и копий – и разрушением образцов и копий ради установления творящего хаоса, который приводит в движение симулякры и дает взойти фантазму» [5, с. 56], – писал Ж. Делез, возможно, это замечание становится наиболее актуальным именно в ситуации после постмодерна.
Представляется, что такое восхождение в чем-то совпадает с «трансгрессивной революцией», к осуществлению которой призывает В. Корнев. Эта революция призвана оживить умирающую культуру, безжизненность которой подчеркивается ее превращением в «посткультуру», когда даже самые элитарные ее образцы деградируют до массового уровня. Но это, конечно, не новая революция, а, как и в случае с постпостмодерном, продолжение революции старой [11, с. 256], что отчасти оправдывается присоединением эпитета «трансгрессивная». Ведь сам автор обращает внимание на то, что «западная рациональность деконструирует сама себя, отрицает себя в своих истоках» [9], чего нельзя сказать о традиционных культурах. В связи с этим приходится признать, что западная культура все еще сохранила некую пассионарность, поскольку способность к автодеконструкции предполагает, что в ней все еще сохраняется нечто, стоящее деконструкции.
Поэтому «постмодерн-фундаментализм, в отличие от классического фундаментализма, который отвергает все чужое с порога, – это как раз и есть способ обеспечить наиболее безвредное, безопасное усвоение чужого культурного наследия, когда из элементов другой культуры – ее техники, науки, социальных и политических институтов, – вычищается чужая воля, творением которой они являются». [9] Здесь идет речь прежде всего о восточной перцепции постмодерна, но представляется возможным приложить подобный подход и к западной культуре, преодолевающей саму себя. Но тогда речь идет не о революции, точнее не о революции в прямом смысле этого слова, когда имеющееся «разрушается до основания», а о продолжении революционной тактики западных революций 60‑х гг. В самом общем виде эту тактику можно, выражаясь постструктуралистским языком, обозначить как «сопротивление через ускользание». Это позволяет избежать как прямой реакции со стороны Запада (или, с точки зрения И. Валлерстайна – Севера), так и того, чтобы просто передать его властные функции Востоку-Югу. «Сопротивление через ускользание» может быть рассмотрено и как возможность не попасть в «великий каталог» и для самой «трансгрессивной революции». Кроме того, не лишне вспомнить, что современные формы реализации власти предполагают не только прямое насилие, но и микрофизику власти или власть соблазна, сопротивление которым связано с уже упомянутой способностью западной рациональности к автодеконструкции.
Деконструируется здесь как раз образ «большого другого», лежащий в основе любой традиционной культуры и причастный к формированию «великого каталога». Но только деконструируется, а не уничтожается, поскольку, по мнению Р. Салецл, полное неверие в «большого другого» чревато регрессией к различным формам насилия. Это объясняется виртуализацией жизни и, как следствие, произвольным выбором идентичности. Реакцией на такого рода ситуацию является синдром самокалечения. [17, с. 18] Проявляясь в виде специфических форм телесных трансформаций (пирсинга, татуинга или культуризма как форм боди-арта), он позволяет «современному субъекту преодолеть тупиковые пути развития так называемого постсовременного (post-modern) общества». [17, с. 147] Эти практики, с одной стороны, архаичны только по форме, а с другой стороны, не являются и прямым продолжением модернистского подхода к субъекту как живому произведению искусства, достигшего апогея в дендизме, как убедительно показывает М. Фуко на примере жизнетворчества Ш. Бодлера [подробнее: 19, с. 345–348]. В актуальном социокультурном контексте дендистское фланирование трансформируется в ситуационистский дрейф и, меняя форму, остается со-временным.
Это приметы уже упоминавшего воскрешения «большого другого» в каждом маленьком «я», вынужденном непрерывно устанавливать свое место в обществе. Создание уникального образа в таком случае сочетается с обретением некой устойчивости этой уникальности, так или иначе относительной: вряд ли может идти речь об устойчивости абсолютной, если белый представитель среднего класса делает себе татуировку. Таким образом, он пытается преодолеть навязанную ему социальным положением усредненность, но при этом, конечно, не вписывается в криминальную иерархию или, тем более, не становится индейцем. Его идентичность одновременно размывается и стабилизируется в своей размытости: как вполне удачные оцениваются только перманентные телесные трансформации, тогда как, скажем, временная татуировка у истинного ценителя вызовет только ухмылку. Временность, а также безболезненность нанесения выводят ее за пределы инициационного контекста. Важность этого аспекта подчеркивается и тем, что наиболее высоко оцениваются трансформации с максимально выраженной болевой компонентой, такие, как скарификация (искусство нанесения шрамов) или брэндинг (клеймирование). Последнее вполне можно соотнести в процессом означивания. В данном случае субъект парадоксальным образом одновременно означивает свою групповую идентичность и свою уникальность, поскольку идентифицируется с некой оригинальной традицией.
Конечно, здесь не идет речь о случае, когда телесные трансформации помогают сохранять естественную идентичность, скажем, в иммигрантской среде. Такого рода трансформации служат для поддержания связи с универсальным «большим другим», а не для формирования собственного. Тогда становится понятным, почему запреты, налагаемые некоторыми западными правительствами на особенно болезненные ритуалы, такие как клитородектомия, воспринимаются иммигрантами как угроза национальной идентичности. [17, с. 148]
Запад декларирует, что готов вступить в коммуникацию с «иным», но при этом «иное» должно научиться говорить на его языке. В то же время Восток не прочь приобщиться к достижениям западной цивилизации, игнорируя при этом особенности западной культуры. Уже не вызывает удивления тот факт, что многие иммигранты принципиально не желают овладевать языком страны проживания и, более того, продолжают поддерживать свой традиционный стиль жизни, объединяя его с более высоким уровнем цивилизованности.
В целом можно сказать, что после постмодерна уже никто не хочет и, более того, не может быть нормальным. Критерии нормы очевидно расплываются, а в том случае, когда так или иначе сохраняются, сама норма воспринимается как некая патология в ситуации тотальной иннормальности. «Мое извращение в том, что я патологически нормальна. В конце концов, разве желание избежать в любви избитого не избито само по себе донельзя?» [4, с. 87] – размышляет героиня «Похитителей красоты» П. Брюкнера. И это при том, что, будучи наполовину марокканкой, в глазах окружающих обладает повышенной и затейливой, а не нормальной чувственностью.
Но ей не позволительно быть нормальной в силу врожденной этнической принадлежности. Она вынуждена играть в перверзию на Западе, а значит стать его жертвой. С. Жижек подчеркивает, что «истинным объектом тревоги является тот другой, который уже не хочет играть роль жертвы, и такого другого немедленно клеймят (именно так: означивают и осуждают одновременно – Н. З.) как «террориста», «фундаменталиста» и т. д.». [6, с. 182] Это звучит как еще одно доказательство исчерпанности политкорректности: «либерально-универсалистское «право на различие» наталкивается на свое ограничение в тот самый момент, когда спотыкается об настоящее, фактическое различие». [6, с. 183] Загвоздка в такого рода рассуждениях возникает тогда, когда мы вспоминаем, что Восток-Юг сам не прочь играть роль жертвы. Так, героиня П. Брюкнера сама приезжает в затерянную мызу с тайным желанием быть плененной и поделиться с похитителями своей жизненной энергией. Но они не спешат захватить героиню в плен, поскольку, как уже было упомянуто, она вовсе не страдает избытком такой энергии.
Когда С. Жижек предлагает обратить внимание на лакановскую интерпретацию десадовской фантазии, он подчеркивает, что зачастую ее сюжет состоит в мучении молодой, прекрасной и невинной женщины аристократами-декадентами. Однако та не умирает и, более того, сохраняет свою красоту для новых мучений. [6, с. 181] Она как будто желает снова и снова быть соблазненной и претерпевать все новые и новые мучения. При этом «нет ничего более унизительного, чем принуждать женщину, против ее воли, подчиняться ее желанию». [6, с. 72] В нашем случае Запад-Север, персонифицированный в собирательном образе аристократов-декадентов, действует аналогичным образом. Тогда Востоку-Югу остается пожелать большей степени осознания собственных желаний, если он не намерен долее играть роль жертвы.
В этом случае революция, хотя бы даже и трансгрессивная, вряд ли способна решить эту проблему, как и любые другие проявления экстремизма, поскольку постмодерн также выглядит слишком опасным оружием. С. Корнев предлагает метафору меча для харакири, которое должен совершить Восток. Но «с детства мы знаем – кто к нам с мечом придет, от меча и погибнет. Сегодня эта древняя истина получила свое продолжение. Оказалось, что меч, который приносит смерть старому погибающему телу, – тот же самый меч, что дарует жизнь новому», поэтому «харакири Запада должно превратиться в кесарево сечение» [9], после которого на свет появится специфическая восточная форма постмодерна. Здесь автор имеет ввиду прежде всего рождение славянской постмодерно-фундаменталистской культуры, но предлагает под восточной культурой понимать любую незападную культуру (некий Север-Восток-Юг). Тогда постмодерн можно рассмотреть как универсальный способ деконструкции Запада, в ходе осуществления которой возможна экспликация собственно восточной специфики в виде «постмодернистского перфоманса».
Стоит обратить внимание на уже практикующиеся формы такого рода перфомансов: рок-концерты, рэйвы и, конечно, собственно художественные перфомансы, которые можно рассмотреть как проявления экстатической событийной соборности, поскольку в данном случае «коллективность не сопряжена с отречением от себя, отказом от собственной воли и подчинением воле другого» [9]. В качестве постпостмодерных практик заботы о себе можно было бы упомянуть и экстремальные виды спорта с их реальным риском повреждения телесности. Их рассмотрение в сравнении со всё еще популярным погружением в компьютерную симулятивную реальность иллюстрирует описанное разделение реальностей.
Если постмодерн-фундаментализм в общих чертах отождествим с антиглобализмом, то альтерглобализм предлагает принципиально отличный подход к реальности и отличный образ постчеловека. Политизированные антиглобалистами лозунги «Мир не товар» и «Иной мир возможен» в альтерглобалистском контексте приобретают онтологическую окраску, актуализируя вопрос о «новом качестве социопространственного бытия современного мира». [1, с. 9] Таким образом, с одной стороны, подвергается критике концепция «объективной», целиком материальной реальности, которая без остатка конвертируется в товарно-денежный поток. А. Бузгалин и А. Колганов связывают эту концепцию с неолиберальным стремлением к гегемонии корпоративного капитала, которое нарушает «даже чисто буржуазные принципы социально-экономической и политической организации, те достижения в прогрессе рода «человек», что принесла с собой буржуазная формация («негативная» свобода от внеэкономического принуждения и т. п.)». [1, с. 25] Это нарушение происходит «не только в отношениях отдельного капиталиста и нанимаемого работника, но и (постепенно) в масштабах Земли осуществляется превращение человека (работника, клиента, потребителя продуктов массового производства и mass media) в обезличенную функцию глобального корпоративного капитала, в винтик “глобального человейника”» [1, с. 18], пользуясь обозначением А. Зиновьева.
Альтерглобалист сопротивляется глобальному отчуждению глокализации, которая наилучшим образом иллюстируется картиной «МасДоналдса в трущобах». Исходя из возможности русского языка С. Долматова полагает, что эту картину можно обозначить как «оглобление» с присущими ему однобокостью и однополярностью: как гласит русская пословица, «об одной оглобле ездить грешно». «“Оглобление” – это огрубление, оглупение, озлобление и, фактически, угробление богатого своим многообразием и взаимосвязями глобального мира». [1, с. 231] Таким образом появляется еще один социоантропологический образ-концепт: антиоглобалист. Мир, управляемый транснациональными корпорациями признается исключительно виртуальным и далеким от реальности, многообразие которой не позволяет ею управлять. Альтерглобалисты же призывают к созданию также глобальной креатосферы – иного мира неэкстенсивных и транзитивных ценностей. Возможность этого мира зависит от того, насколько анти сдвинутся в сторону альтер, т. е. насколько возможным станет созидание актуального мира, состоящего из множества миров. Говоря словами Субкоманданте Маркоса «необходимо создать новый мир. Мир, в котором будет место для многих миров, место для всех миров…». [14, с. 290]
Имидж Субкоманданте Маркоса можно считать наиболее ярким образом постглобалиста. Особенно ярким он становится, будучи дополненным созданным им же сказочным персонажем – жучком Дурито. Этот образ прямо коррелирует с героями «Жизни насекомых» В. Пелевина, становясь способом более полного самовыражения. Именно этот рыцарь и трикстер в одном лице представляет максимальную угрозу существующему миропорядку, поскольку является Субкоманданте Маркос, не столько надевший очередную маску, сколько снявший многочисленные маски. Не случайно книга интервью с Маркосом М. В. Монтальбана названа «Субкоманданте Маркос – рыцарь зеркал». Сам Субкоманданте Маркос так поясняет данную метафору: «Шлифованное с внутренней стороны, зеркало перестает быть зеркалом и превращается в стекло. Зеркала служат, чтобы видеть эту сторону, а стекла – чтобы видеть другую. Зеркала существуют для того, чтобы их шлифовать. А стекла – чтобы разбить их… и перешагнуть на другую сторону…» и далее: «каждое одиночество – зеркало, отражающее другое одиночество, которое как зеркало отражает одиночества». [14, с. 149–150] Такая метафора зеркала отсылает к проблеме разделения реальностей и ее решению в пользу реальности актуальной, прообразом которой становится сапатистское государство в государстве как мир, вмещающий множество миров, каждый из которых, в свою очередь, также вмещает множество миров и т. д. В этом случае зеркала начинают отражать и умножать не одиночества, но семантическую полноту.
Человеческое существо в таком случае, пройдя стадию зеркала, становится способным вместить в себя множество различных форм. Так, Субкоманданте Маркоса обвиняли представители множества социальных страт, причем эти обвинения зачастую были противоположны друг другу: коммунисты обвиняли его в том, что он анархист, а анархисты – в том, что он ортодокс; реформисты – в том, что он ультра, а ультра – в том, что он реформист; мачисты – в том, что он феминист, а феминисты – в том, что он мачист, дети – в том, что он взрослый, а взрослые – в том, что он ребенок и т. д. и т. п. [14, с. 122–124] Такое личностное многообразие позволяет постглобалисту максимально проявить все свои возможности, не ограничиваясь теми, которые предоставляет номадическое скольжение по семантической поверхности, свойственное постмодернисту. Впрочем, постглобалист, будучи во многом постмодернистом, во многих случаях акцентирует именно эти возможности. Когда Субкоманданте Маркоса в одном из интервью спросили, поддерживают ли сапатисты контакты с шаманами, он ответил, что «люди в общинах очень рациональны и не прибегают к магии. За исключением магии слова в виде метафор». [14, с. 345]
Если постмодернистские теория и практика, пожалуй, слишком глубоко аппроприировавшие психоаналитическую концепцию, демонстрируют скорее разочарованность в возможностях человеческого существа, то во многом замешанный на анархизме постпостмодерн, напротив, вселяет веру в эти возможности. Субкоманданте Маркос подчеркивает, что «верил и верит в человека, в его способность неустанного поиска того, как с каждым днем становиться немного лучше». [14, с. 121] И это происходит в ходе раскрытия всех аспектов потенциала человеческого существа.
Многогранность образа Субкоманданте Маркоса демонстрирует, что постмодерн-фундаментализм, анти- и альтерглобализм в социоантропологическом отношении во многом накладываются друг на друга. Вне зоны совпадения оказываются выраженные постмодерн-фундаменталистский экстремизм, антиглобалистский сепаратизм, альтерглобалистская толерантность и др. С одной стороны, избегая этих крайностей, а, с другой, очерчивая как общее социоантропологическое пространство, так и его лакуны, адекватно использовать обозначение «постглобализм» и, соответственно, «постглобалист».

Библиографический список
1. Альтерглобализм: теория и практика «антиглобалистского движения». – М., 2003.
2. Бодрийяр, Ж. Патафизика 2000 года / Ж. Бодрийяр // Иначе. – 2001. – № 4. – С. 2–5.
3. Бредихина, М. Репрезентационные практики в «женском» искусстве Москвы / М. Бредихина // Женщина и визуальные знаки. – М., 2000. – С. 215–238.
4. Брюкнер, П. Похитители красоты / П. Брюкнер. – М., 1999.
5. Делез, Ж. Платон и симулякр / Ж. Делез // Новое литературное обозрение. – 1993. – № 5. – С. 45–56.
6. Жижек, С. Метастази насолоди / С. Жижек. – Киев, 2000.
7. Кибервойна, бог и телевидение. Интервью с Полем Вирильо // Комментарии. – 1995. – № 6. – С. 208–218.
8. Корнев, С. Имидж в эпоху спектакля / С. Корнев // Иначе. – 2001. – № 4. – С. 6–11.
9. Корнев, С. Трансгрессивная революция. Посвящение в постмодерн-фундаментализм / С. Корнев // kornev.chat.ru/trans_re.htm от 01.10.06.
10. Корнев, С. Трансгрессоры против симулякров / С. Корнев // Иначе. – 2001. – № 4. – С. 14–16.
11. Курицын, В. Русский литературный постмодернизм / В. Курицын. – М., 2000.
12. Маньковская, Н. От модернизма к постпостмодернизму via постмодернизм / Н. Маньковская // Коллаж-2: социально-философский и философско-антропологический альманах. – М., 1999. – С. 18–25.
13. Маньковская, Н. Эстетика постмодернизма / Н. Маньковская. – СПб., 2000.
14. Маркос. Четвертая мировая война / Маркос. – Екатеринбург, 2005.
15. Нетов, К. Шизархия / К. Нетов // kitezh.onego.ru/shizarch.html от 01.10.06.
16. Руденко, Д. И. Книга, которая (не) получилась / Д. И. Руденко // Философия языка: в границах и вне границ. – Харьков, 1999. – Т. 3–4.
17. Салецл, Р. (Из)вращения любви и ненависти / Р. Салецл. – М., 1999.
18. Сумерки глобализации: настольная книга антиглобалиста. – М., 2004.
19. Фуко, М. Интеллектуалы и власть / М. Фуко. – М., 2002. – Ч. 1.
20. Цветков, А. Антиглобалист / А. Цветков // www.inache.net/barrikad/antiglob.html от 01.10.06.
21. Шиллер, Г. Манипуляторы сознанием / Г. Шиллер. – М., 1980.