ВВЕДЕНИЕ В СРАВНИТЕЛЬНУЮ МИФОЛОГИЮ.
ОСОБЕННОСТИ ТРАДИЦИОННОЙ 
(ЯЗЫЧЕСКОЙ) КУЛЬТУРЫ

Гаврилов Д. А.
г. Москва

1. Субъективизм. Рассматривая вопросы, связанные с традиционной культурой индоевропейцев, которая может быть также названа, по большому счёту, язычеством, необходимо помнить, что господствующий ныне объективный подход в науке не учитывает ряд важных обстоятельств. Главный из них – мир культуры и информации субъективен, т. е. не последнюю роль в нём играют такие понятия, как вера и доверие, более подходящие для сферы религиозной. Поэтому основной вопрос любого исследования – правильный выбор критериев истинности. Но уже А. Ф. Лосев, предпринявший удачную попытку рассмотрения традиционного античного мировоззрения в рамках диалектической философии, отмечал: «Когда наука разрушает миф, то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией». [1, с. 407]
«Оценка упорядоченности является актом личностного знания, так же, как и оценка вероятности, которая весьма близка к ней. Порядок созданный самими нами для нас очевиден...» – считал М. Полани, видный теоретик психологии научного творчества. [2]
Мышление человека традиционной культуры обусловлено диалектикой мифа, основано на обожествлении природы и космоса, признании всех вещей во Вселенной живыми, «сущностными» (т. е. личностями). Индоевропейская традиция населила мир богами и духами, с которыми, если индивид чего-то желал добиться, следовало бы дружить, ну, в крайнем случае – иметь договор, что является выражением субъективизма, или «магичностью». Подобный принцип еретичен с позиции ординарной науки, но характерен для традиционной (языческой) культуры, где на самых ранних стадиях её развития миф был способом влияния индивида и его традиционного (родового) общества на окружающую действительность, их системным орудием в познании мира.
Э. Б. Тайлор подчеркивал: «Божественные» аналогии, которые почитаются не больше чем за вымысел, были действительностью в глазах людей прошлого... То, что мы называем поэзией древних, было для них действительной жизнью, а не маскарадом богов и героев». [3]
О том же аспекте говорит и А. Ф. Лосев: сам по себе «миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, разумеется, если применить к ней категории науки, она таковым оказывается». Однако миф необходимо рассматривать только с точки зрения самого мифа, т. е. мифологического мировоззрения. «Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по конкретности, максимально интенсивная и высшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, это наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это – совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола. Миф – это диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще». [1, с. 393–599]
Насколько же объективно может быть научное исследование традиции, если ученый не считает за действительность саму традицию и относится к ней, как мертвому прошлому?
Следует особо отметить то обстоятельство, что мифы долгое время являлись каналом, по которым одно поколение передавало другому накопленный опыт и знания, а вместе с ними менялось и восприятие истины. Г. В. Ф. Гегель писал: «Мы все хорошо знаем, что люди достоверно знали и знают многое, но это еще не делается истинным. Люди долгое время достоверно знали... что Солнце вращается вокруг Земли... Простой достоверности вечно противостоит истина, и об истине не судят достоверность, непосредственное знание, вера». Гегель указывает на аксиоматический характер истины: «Истина открывается вначале человеку, как нечто предпосланное, признанное, значимое, т. е. вначале открывается с необходимостью, как авторитет». Логическая истинность понятий по Гегелю сводится к тождественности, к непротиворечивости, т. е. к возможности «быть». Но именно противоречие, согласно тому же Гегелю – это соединение двух различенных определенностей обретает «высокое назначение служить пульсом жизненности, импульсом, движением, беспокойством духовной и природной жизни». Таким образом, истина есть единство непосредственного и опосредованного знания. [4, т. 2, с. 316, 357; т. 1, с. 250]
Гегелевская диалектика вплотную подходит к осознанию целесообразной человеческой деятельности – практики в качестве средства доказательства правильности своих идей. Гегель также считал, что «истина есть форма абсолютно конкретного, полностью и совершенно гармоничного в себе». «Истину составляет не содержание, а соответствие понятию... Содержание без понятия лишено сущности... Так как логика есть наука об абсолютной форме, то это формальное для того, чтобы быть истинным, должно иметь в себе самом некоторое содержание, адекватное своей форме…». «Идея есть адекватное понятие, объективная истина или истина как таковая. Если что-либо истинно, оно истинно через свою идею или, иначе говоря, нечто истинно лишь постольку, поскольку оно есть идея». [5] Наконец, «истина – это такая сила, которая наличествует и в ложном, и требуется только правильное внимание и пристальное вглядывание, чтобы истинное было найдено или, вернее, увидено и в самом ложном…». [4, т. 2, с. 437]
В контексте идей Гегеля мы видим, что сама традиция и любое её исследование могут восприниматься истиной только изнутри самих себя, то же самое следует сказать и о научной картине мира, как целостной картине, связанной с определенным типом мировоззрения и идеей. Любые попытки изучать языческую Традицию, различные мифологические системы и вообще мифологическое мышление находясь вовне, не следуя их логике и символике, представляется нам некорректными. Когда говорят о научной и мифологической картинах мира, их уместно сравнить с эмоциональным и когнитивным мышлением, которые хоть и связаны между собой, но представляют разные стороны человеческой психики.
Под терминами «язычество», «языческая традиция», «традиционная культура» зачастую скрывается высокоразвитая философско-этическая система, направленная на развитие члена рода, приобретение им необходимых способностей. Традиция, начиная с младенчества, с колыбельной матери и сказки бабушки, детской игры – закладывала принципы физического и нравственного здоровья в представителя рода; обеспечивала его умение жить в гармонии с законами социума, природы, мироздания. [6]
2. Инициационность. Большинство священных текстов языческой эпохи, сохранившихся до нашего времени, представляют собой своеобразные методические указания по инициации – вхождению человека в природу, род, народ, социум, как например, «Бхагават Гита» – самый первый и наиболее удачный учебник по йоге в форме разговора между Кришной-колесничим – духовным учителем и Арджуной – учеником.
К той же категории инициационных источников можно отнести песни «Старшей Эдды», записанные в XII веке. Сделаны реконструкции мистерий Одина, в ходе которых посвящаемый последовательно проходил девять пещер (миров), отвечая высшим жрецам и, спрашивая их, подобно тому, как Гюльви (через Одина-Ганглери) из «Видения Гюльви» общается с тройкой – Высокий, Равновысокий и Третий. Очевидно, что тройка эта – воплощение самого Одина, Великого Водчего (или посвященные, что играют роль богов). [7] Тексты Эдды содержали при этом как набор вопросов, так и набор ответов на эти вопросы. Отдельные аспекты инициаций на примере текстов «Песни о Риге», «Речей Высокого», «Речей Вафтруднира» рассмотрены нами ранее. [8]
Инициационные техники являлись необходимой составляющей развития личности ребенка, отрока и юноши в традиционных социальных структурах. Изначально передаваемы устно, а затем отраженные в мифологических текстах, инициации связаны с изменением психического состояния человека. Эффект смещения сознания при этом трактовался, как вхождение в Иную реальность, путешествие в Иной мир. На Калиновом мосту, в избе бабы-яги, перед очами Вия, на Перекрестке Миров, в туманной долине запредельного мира, на пороге Иного встречаются старый и молодой; молодому предстоит доказать старому, что он готов к чему-то. К чему именно он готов – один из кардинальных вопросов традиции, так как связан с ведущей деятельностью человека в социуме.
Под психическим изменением состояния человека в мифологических техниках мы понимаем восприятие мира через призму конкретных идеологических детерминант (типологических образов, Юнговских архетипов). Идею об «инициационности» языческой традиции подтверждают отечественные исследования. [9] Этот важный аспект традиционной культуры прежде оставался без внимания.
3. Архетипичность. Архетипами К. Г. Юнг называл некие врожденные психические структуры, порождающие общезначимую символику сновидений, мифов, сказок и других созданий фантазии. [10] Это сложные состояния сознания, передаваемые по наследству и воспроизводящие глубинные мифологические символы, самые важные из которых – по Юнгу: Тень, Анима, Анимус, Мать, Ребенок, Старик... Как один из основателей аналитической психологии, Юнг верил, что так же, как гены определяют наше физиологическое развитие, так и его архетипы определяют характер нашего психологического развития. Самая распространенная формулировка определения: архетип – форма без собственного содержания, определяющая и канализирующая психический материал. Юнг сравнивает архетип с пересохшим руслом реки, которая определяет направление психического потока, но сам характер течения зависит только от самого потока.
Архетипы – содержание коллективного бессознательного. Они сами по себе бессознательны, но могут быть представлены в сознании в виде архетипических образов. Причем, каждый архетип может представиться в сознании в совершенно разных образах, в частности, это зависит и от культуры, к которой принадлежит человек и от его личных представлений об окружающем мире. Вряд ли у носителя традиционной культуры, язычника, образ Великой Матери может выразиться через образ Пречистой девы Марии, или ведьмы (в христианском понимании этого слова). Но вот посредством образа Бабы-яги, и через образ двуликой богини Кали, которая является и богиней рождения, и богиней смерти – Ужасной Матерью – вполне и даже закономерно – этот архетип найдет себе дорогу в языческом сознании.
Среди «языческих» инвариантов я рассмотрел ранее так называемых Черного [11] и Белого Богов [12], подразумевая в их бинарной оппозиции начала диалектики в традиции [13]. Особое место мы также уделили в прежних исследованиях Великой Матери. [14] Хотя «понятие Великой Матери принадлежит к области сравнительной религии и охватывает множество разнообразных типов богини-матери. Само по себе оно не имеет прямого отношения к психологии, потому что в этой форме образ Великой Матери редко встречается на практике, да и то при специфических обстоятельствах». [15, с. 211–217] Теория архетипов Юнга содержит гипотезу о том, что влияние, оказываемое матерью на своих детей, не обязательно исходит от неё самой как реальной личности со своими особенностями характера. Существуют и такие качества, воплощенные в конкретной матери, которые в действительности вытекают из архетипической структуры, статуирующей любую мать, – качества, которые с неизбежностью проецируются на неё ребенком, т. е. родом – на свою прародительницу. Я полагаю, что восстановление родовой традиции и есть те самые специфические обстоятельства, к которым стоит подойти со всей ответственностью, ибо их игнорирование привело к немалым бедствиям для современной цивилизации в целом, и России, в частности.
4. Недостаточность определения язычества и традиции как политеизма. Указав на значение для развития человечества так называемой традиционной культуры или же язычества, следует рассмотреть недостатки имеющегося до сих пор определения этого явления, что было опущено в ранних моих публикациях по разным причинам. [27–29] В Большой советской энциклопедии язычество определено как традиционная, изначально народная вера: «Язычество (от церк.-слав. языцы – народы, иноземцы), обозначение нехристианских, в широком смысле-политеистических религий в литературе христианских народов. Боги язычества олицетворяли стихии природы… Наряду с ними почитались низшие демоны, духи лесов, источников… Суть языческих культов – магическое воздействие на природу. Циклы постоянного возрождения природы, биологической и хозяйственной жизни коллектива (рода, общины) в представлении язычников были взаимосвязаны. Поэтому «календарные» сельско-хозяйственные праздники включали также «семейные» торжества – свадебные обряды, пиршества и т. п. ... Язычество было вытеснено официальной религией в область народной культуры: соблюдение христианской обрядности (церковные службы, посты и т. п.) сочеталось с общинным отправлением аграрных культов, участием в пирах и игрищах, с которыми боролись средневековые церковники, объявлявшие также языческими и различные формы искусства и народного творчества. С другой стороны, церковь включила в число христианских главные языческие праздники, чтобы подчинить своему влиянию общинные культы (например, Масленица). Сложившееся таким образом «двоеверие» сохранялось до начала XX века».
Следует обратить внимание на то обстоятельство, что в некогда главной энциклопедии страны признано, что язычество противостоит официальной религии (по крайней мере, в России) и отождествлено с народной культурой. Но, как можно видеть из этого определения, оно не дает полного объяснения такому явлению как язычество, не раскрывает сути этого этапа общественного развития, через который прошли все народы мира. Перечисление в качестве основных признаков традиционной культуры – наличие системы политеизма и связи языческих богов с явлениями природы – далеко не так верно, как может показаться.
То, что политеизм, например, не исключает понимания Единого (например, Рудры, Рода-Свентовита) показано мною ранее. [16]
В священных текстах иудаизма мы без труда обнаружим политеистические тенденции, но от этого иудаизм не становится тем, что мы подразумеваем под Традиционной (языческой) культурой: «Ныне я узнал что Господь велик паче всех богов» (Исход 18,11); «Нет между богами как Ты, Господи, и нет дел как Твои» (Псалом 85,8); «Ибо Господь есть Бог великий и царь великий над всеми богами» (Псалом 94,3); «Ибо ты, Господь, высок над всею землёю, превознесён над всеми богами» (Псалом 95,4); «Славлю Бога богов» (Псалом 135,2); «Славлю Тебя всем сердцем моим. Пред богами пою Тебе» (Псалом 137,1).
Политеистичность не является достаточным признаком, для отнесения к традиционной культуре той или иной религиозной веры.
5. Мифологизм мышления. В принципе традиционное мифологическое мировоззрение является предшествующей, гораздо более тонкой, чем религиозное, изначальной формой общественного сознания. В подходе к методологии исследования традиционной культуры выявлены три основных типа мышления: мифологическое, религиозное и научное. В чистом виде ни один из этих типов в современном обществе не присутствует. В каждом социальном образовании может идти речь о преобладании того или иного типа мышления. В историческом плане можно условно принять, что в древнем мире, мире Традиционной культуры (до появления основных нынешних мировых религий) преобладал мифологический тип мышления. Он давал непосредственное кодирование информации через принятую знаковую традицию в данном социальном образовании. Кодирование было обусловлено древнейшими космогоническими и мифологическими представлениями человека и строилось на методе аналогии – соотнесении подобных или «псевдоподобных» предметов, объектов или явлений. Основой такого соотнесения до сих пор является представление древнейшей космогонии об общей взаимосвязи всего в мире.
На определенной стадии исторического и социального развития более или менее развитая мифологическая система существовала практически у всех известных науке традиционных культур, о чем свидетельствует наличие так называемых «бродячих» и «архитипичных» образов, тем, сюжетов. Отметим, что в какой-то мере традиционное мировоззрение имеет наднациональный характер, так как законы развития психики и социальных систем применимы ко всему человечеству.
До наших дней, к счастью, сохранилось некоторое количество первоисточников, из которых мы можем черпать сведения о действительном положении вещей в традиционной культуре. Такие как «Ригведа», «Авеста», Орфические и Гомеровские гимны, песни «Старшей Эдды», «Слово о полку Игореве» и другие. При изучении традиционной культуры по указанным источникам был выявлен следующий важный аспект – в мире, где преобладает мифологическое мышление, в отличие от религиозного типа в рамках одной религии, образ мира не является чем-то незыблемым и неизменным. В зависимости от социальной структуры, детерминирующей социальной системы образ мира может постоянно изменяться. Он зависит от основной ведущей деятельности в обществе. Это же подтверждает жизнеспособность и практичность традиции.
Так, например, в обществе, где преобладает охота и собирательство, а также первые социальные отношения, происходит «означиваемость» мира, его попредметное называние. Процесс этот происходит одновременно с развитием мышления и языка, согласно Л. С. Выготскому. Называние и адаптация под деятельность все новых предметов и объектов аналогична присвоению этих предметов, которая аналогична акту «сотворения» этих вещей. Происходит одновременный акт сотворения знака, например имени и, как бы сотворение самой вещи. В противоположность большинству существующих концепций о происхождении мифологии и мировоззрения народов, у которых появление мифологических систем связывается с обозначением и обожествлением сил природы, происходящем параллельно с их персонификацией, первые мифологические и мировоззренческие конструкты связывались с актами творения и сотворения. Человек как бы становился сотворителем предметного мира совместно с богом. В силу этого можно говорить о монизме первоначального мифологического мышления.
Подобное развитие общества находит отражение в возрастной психологии, когда ребёнок осваивает предмет в соответствии с общественной логикой предмета, или, используя природные объекты, осваивает и присваивает как их самих, так и их функции. Традиционное воззрение, связанное с первичным освоением «враждебного» чужого пространства и присущих ему предметов с их символизацией является только первым этапом появления традиционных космогонических и религиозных воззрений. Присвоение, связанное с означиваемостью, происходит на нескольких уровнях. В первую очередь это фонетическое означивание – называние, дача имени, означиваемость, связанная с присвоением и освоением предмета или объекта. В Библии Бог, делая Адама царем над живой природой, предлагает ему дать всему живому имена и слушает его, так как данным актом Адам утверждает свое господство над миром (Бытие, 2, 19–20).
Означивание может иметь и графическое выражение, которое вначале происходит через рисунок, на который также воздействуют. Например, рисунки времен неолита в пещерах Франции носят следы такого магического воздействия, связанного с освоением и присвоением. Далее при «типизации» изображений происходит их символизация, понятная всем входящим в данное социальное образование, она происходит по принципу «выделения» основных качеств, которые в присвоенном предмете или объекте могут уже выделяться как отдельные самоценности. Так рога быка или их изображение могут быть символом силы и плодородия, а волнообразная линия становится изображением воды. Тот, кто изобретал и наносил знаки, тот, кто давал имена и имел право это делать на ранних этапах развития человечества обладал несравненно более объемным практическим опытом в той или иной социальной группе.
В связи с вышеизложенным, кратко остановлюсь на этапах развития общества, потому, что само развитие Традиции и мифологических систем, как говорилось выше, неизбежно связано с этими этапами.
Анализируя исторические этапы развития общества Богданов А. А. отмечал еще в 1904 году [17]: «При всей своей неподвижности первобытный мир обладает своими собственными силами развития. Это, конечно, стихийные биологические силы: размножение, перенаселение, голод… Они вынуждают развитие, и оно совершается – в долгом ряду тысячелетий, с такой медлительностью, которая недоступна нашему воображению.
Сначала это развитие имеет чисто количественный характер: поле опыта расширяется, сумма переживаний возрастает, – но «общество» остается комплексом однородных единиц, «человек» – существом цельным и стереотипным.
Это продолжается до известного предела, за которым изменения становятся качественными. Сумма коллективного опыта возрастает до таких размеров, что отдельный человек овладевает ею только в поздних стадиях своей жизни, да и то не каждый в полной мере. Так выделяется старший в роде, как носитель всего опыта группы, в противоположность остальным ее членам, располагающим лишь неполным опытом».
В дальнейшем меняется социальная структура общества, и происходит его централизация. Это объективно связано с освоением территорий и распределением «зон влияний» между различными племенными группами. Происходит переход от основной деятельности, связанной с охотой и собирательством – или к культурному скотоводству, или к земледелию, или чаще всего к смешанному типу этих двух видов деятельности. При этом скотоводческие общества, в силу своей мобильности и большей зависимости от погодных условий (засуха являлась важнейшей причиной целого ряда переселений народов) часто вступают в конфликт с земледельческими обществами, происходит эффект «присвоения» целых социальных структур с их мировоззрением и космогонией. Параллельно внутри как охотницких групп, так и сообществ скотоводов и земледельцев, развивается класс организаторов социально-культурной жизни – вождей и жрецов, их функции выполняют уже не просто старейшины, а именно лидеры, обладающие особыми навыками.
Богданов А. А. отмечал: «Первоначальная однородность отношений внутри общественной группы шаг за шагом исчезает. Один, опираясь на свой накопленный опыт начинает указывать, остальные – следовать указаниям. Это различие в дальнейшем возрастает, потому что неоднородность жизненной роли людей сама обуславливает неоднородность последующего развития. Чтобы в пределах своей психики охватить наибольшую сумму опыта, тот, кто указывает другим, все в большей мере суживает свою «физическую» активность: всё реже и реже он действует лично, чаще и чаще – через других; он превращается в распорядителя по преимуществу, в организатора групповой жизни. Остальные, напротив, сохраняют все меньше личной инициативы, привыкают подчиняться, становятся постоянными исполнителями чужих приказаний … Так совершилось первое дробление человека – отделение «головы» от «рук», повелевающего от повинующегося, так возникла авторитарная форма жизни. В дальнейшей истории человечества она, развиваясь и усложняясь и разрушаясь, выступает в бесчисленных вариациях; до сих пор это – основное и главное разделение общества. В виде мягкого матриархата и сурового патриархата, в виде облеченной силою оружия власти феодальной, в виде чуждой всех формальностей системы рабства и полной холодного формализма системы наемного труда… – во всех этих изменяющихся формах авторитарное дробление человека сохраняет одну и ту же основу: отчетливо или смутно опыт одного человека признается принципиально неравным опыту другого человека, зависимость человека от человека становится односторонней, воля активная отделяется от воли пассивной…».
Итак, формируются государственные образования с царской властью во главе государства. Происходит объединение мелких родовых поселений сначала в селения городского типа, а в некоторых случаях создаются древние империи типа империй Древнего Египта, Вавилонской империи, Ассирии, Хеттской империи, империи инков и т. д.
Меняется и образ мира в Традиционной культуре, а значит, эволюционирует восприятие роли бога, культурного героя и харизматического лидера в общественном сознании.
«Дробление человека вызывает дробление мира. Дело начинается с того, что мышление людей перестает быть «сплошным», что один человек в их сознании отделяется от другого, как особый, своеобразный мир опыта … Далее авторитарное дробление распространяется (человеком) на всю природу … Первобытному мышлению мир представлялся, как хаос действий, потому что именно в форме действий являлась человеку его собственная борьба за жизнь. При этом «действие» выступало в сознании как единый и цельный жизненный акт среди других таких актов. Теперь же «действие» дробится на опыте, разлагается на два отдельных момента – на активно-организаторскую волю и пассивное ее выполнение. И вся природа, как мир действий, становится такой же двойственной: во всяком явлении принимается активная воля как определяющее; и пассивная сила как определяемое – это «дух» и «тело». Сам человек – явление в ряду явлений – подвергается такому раздвоению наряду со всем остальным: он приобретает «душу», как приобретают ее в то же время камни, растения, животные, светила. Развивается анимизм, как всеобщая форма мышления …. Этот дуализм именно там и тогда возникает в сознании людей, где и когда в общественной жизни уже существует авторитарное дробление. И дальше, по мере того, как авторитарное дробление развивается, усложняется, меняет свои формы, то же самое происходит с авторитарным дуализмом мышления, – писал А. Богданов. – Когда сознание группирует обширные ряды явлений в сложные единства, то за каждым таким рядом выступает организующая его высшая сила, и божества политеизма занимают свои почетные места в человеческом мышлении … Вместе с авторитарным дуализмом возникло то, что мы называем «познанием»: различая в явлениях активное и пассивное начало, человек тем самым уже «объясняет» через первое проявление второго».
Мифологическое мировоззрение, по нашему мнению, было древнейшей формой познания мира, космоса, общества и человека. Таким образом, миф возник из потребности индивида, его семьи, рода и социума в целом, в осознании окружающей природной и социальной стихии, сущности человека и передачи их единства через различные символические системы. В мифологии человек и социум, как правило, не выделяют себя из окружающего мира. Космос, природа, общество и человек – различные проявления одного и того же божественного закона, передаваемого через символическую или символико-мифологическую системы. Природа, общество и человек слиты в единое целое, неразрывное и единое, однако сами они внутри неоднородны и уже авторитарны, авторитаризм общества перенесен на всю природу.
Как правило, в раннем мифе, до его полной литературной обработки (Овидий – «Метаморфозы», Апулей – «Золотой осел», отчасти Гомер – «Илиада» и «Одиссея» в их классическом виде и т. д.) нет абстрактных понятий. В мифе все выражено конкретно, персонифицировано, одушевлено. Парадоксально, но одновременно с этим мифологическое сознание оперирует символами: каждый образ, бог, культурный герой, действующее лицо обозначает стоящее за ним явление или понятие. Это возможно потому, что в мифологическом мировоззрении существует постоянная и неразрывная связь между «однотипными» явлениями и объектами в социуме, личности, природе и космосе. Собственно, эти понятия в мифологическом мировоззрении, строго говоря, не однотипны, а одни и те же. Ярче всего данный принцип сформулирован в «Изумрудной скрижали» Гермеса Трисмегиста: «как вверху, так и внизу».
Важнейшим аспектом традиционной культуры и мифологического мировоззрения является и то, что мифы изначально живут в своем, особенном времени – времени «первоначала», «первотворения», к которому неприложимы линейные представления о течении времени. Подобное отношение к времени хорошо прослеживается в народных, в частности, русских сказках, где время действия определяется как «давным-давно», «в стародавние времена» и т. д.
Кроме того, миф, особенно на начальных стадиях своего развития (в долитературном виде), мыслит образами, живет эмоциями, ему чужды доводы современной формальной логики. При этом он объясняет мир, исходя из ежедневной практики. Данный парадокс объясним, по нашему мнению, тем, что социум, где преобладает мифологическое мировоззрение, напрямую соотносит особенности своего восприятия мира с реальным миром, индивидуальные психические процессы с природными и социальными явлениями, зачастую не делая различия между причиной и следствием, а часто меняя их местами.
При этом является ошибочным распространенное мнение, что на ранних стадиях социального развития общество руководствовалось верой, а не ежедневной практической деятельностью и её результатами. Сама вера проистекала из связи результатов практической деятельности и деятельности психической, а также связи природных космических и социальных явлений. Одним из древнейших подтверждений данного постулата является наличие того же земледельческого календаря практически у всех народов мира.
6. Эвгемеризм. Поставив изначально вопрос о различии между научным и мифологическим мировоззрениями, между религией и традицией обращу внимание еще на один существенный аспект, который во многом является основополагающим при рассмотрении той или иной религиозной системы. Речь идет о соотнесении человека и бога в религии – с одной стороны, и традиционной культуре – с другой.
По традиционному мифологическому мировоззрению, в отличие от того же христианства, её последователь способен подняться до уровня бога, а значит для человека, рода и социума миф о странствиях и подвигах культурного героя, в большинстве случаев, читай «бога», был практически полезен и являлся руководством к действию.
Традиционная культура эвгемеристична, что показывает направленность традиционной культуры на развитие индивида. Эвгемеризмом я называю здесь Традиционное философское учение, объясняющее происхождение богов посмертным или прижизненным обожествлением знаменитых или наделенных властью людей, культурных героев. Эвгемер дает свое объяснение происхождению религии: боги – это некогда существовавшие выдающиеся люди, члены людского рода, устроители общественной жизни, объявившие себя богами и учредившие свой культ. Итак, в язычестве, в традиции нынешние боги – это в ряде случаев вчерашние культурные герои, опередившие свое время и достигшие того, чего не сумели современники, в том числе и на уровне сознания. Имена богов – это историческая память о носителях тех идей, что некогда волновали человечество и продолжают это делать поныне. Вот лишь некоторые из смертных, ставших по преданию богами или достигших уровня просветления, что ставит их в ранг богов: Геракл, Диоскуры, Таргитай, Будда, Гермес Трижды Великий, Асклепий… По традиционным верованиям древних народов, человек принципиально может достичь уровня бога, через ежедневную практику жизни, героические поступки или внутреннее просветление. Так культурный герой – Один, будущий верховный бог пантеона древних германцев. В первом веке до. н. э., согласно «Младшей Эдде» и «Кругу Земному» Снорри Стурлусона, он привел роды асов в Скандинавию с далекого юга, из «страны турок». За это и прочие достижения он был обожествлен: «Один был великий воин, и много странствовал, и завладел многими державами. Он был настолько удачлив в битвах, что одерживал верх в каждой битве, и поэтому люди его верили, что победа всегда должна быть за ним. Посылая своих людей в битву или с другими поручениями, он обычно сперва возлагал руки им на голову и давал им благословение. Люди верили, что тогда успех будет им обеспечен. Когда его люди оказывались в беде на море или на суше, они призывали его, и считалось, что это им помогало. Он считался самой надежной опорой». [18] «Он славился своею мудростью и всеми совершенствами. Жену его звали Фригида, а мы зовем ее Фригг. Одину и жене его было пророчество, и оно открыло ему, что его имя превознесут в северной части света и будут чтить превыше имен всех конунгов. Поэтому он вознамерился отправиться в путь, оставив Страну Турков. Он взял с собою множество людей, молодых и старых, мужчин и женщин, и много драгоценных вещей. И по какой бы стране ни лежал их путь, всюду их всячески прославляли и принимали скорее за богов, чем за людей». [19]
Эвгемерическая традиция является определяющей и у германцев, и у славян, и у греков, и у кельтов. Приведем еще несколько характерных цитат.
«IX. Один умер от болезни в Швеции. Когда он был при смерти, он велел пометить себя острием копья и присвоил себе всех умерших от оружия. Он сказал, что отправляется в Жилище Богов и будет там принимать своих друзей. Шведы решили, что он вернулся в древний Асгард и будет жить там вечно. В Одина снова стали верить и к нему обращаться… Ньёрд из Ноатуна стал тогда правителем шведов и совершал жертвоприношения. Шведы называли его своим владыкой. Он брал с них дань. В его дни царил мир, и был урожай во всем, и шведы стали верить, что Ньёрд дарует людям урожайные годы и богатство. В его дни умерло большинство диев. Все они были сожжены, а потом им приносили жертвы. Ньёрд умер от болезни. Он тоже велел посвятить себя Одину, когда умирал. Шведы сожгли его и очень плакали на его могиле.
Х. Фрейр стал правителем после Ньёрда. Его называли владыкой шведов, и он брал с них дань. При нем были такие же урожайные годы, как и при его отце, и его так же любили. Фрейр воздвиг в Уппсале большое капище, и там была его столица. Туда шла дань со всех его земель, и там было все его богатство… Его почитали больше, чем других богов, потому что при нем народ стал богаче, чем был раньше, благодаря миру и урожайным годам…». Бога «Фрейра звали также Ингви. Имя Ингви долго считалось в его роде почетным званием, и его родичи стали потом называться Инглингами». [18]
Хорошо известны случаи, когда Традиция именует людей прямыми потомками богов. Так князья-славяне – «внуки Даждьбожи» согласно «Слову о Полку Игореве», то есть наследники и ученики. Вещий Боян – Велесов внук… и т. д. В средневековых текстах поучений против язычества находим такие строки: «в прелъстъ великоу не внидят мняще богы многы пероуна и хорса дыя и трояна и инiи мнози ибо яко то человецы были суть старейшины пероунь в елинахъ, а хорсь въ Кипре, Троянь бяше царь в Риме». [20]
«О Ермии. По смерти же Дыеве сына Кронова царствова в Италии сын его Еремии лет 45. Бе же муж хитр и умуоучен, иже изобрете руду златую перве и ковати злато. И разуме яко завилят ему братия его, иже от многых суть жен, яже имя Пик отец его и хотят и убити, бе бо их боле 70, многих бо жен примеси ся Пик отец его, а Ермеи бе ему от первыя жены. Еремеи же разумев нянь творяшуся братию отиде взем злата многа и иде в Египет к колену Хамову. И прияша и с честию. И живяше ту в великой чести, ризу же нося злату, волховаше, поведаше им хотящее быти, бе же хитр беседам, муж дивен и мудр и тривелик нарицаем Египтяны, иже сказа три великы силы суша, сказает бо в различных своих словесех еже к Асклипию о божестве сице». [21] «Ермий от древних царей по разделении язык во скоре бысть, прежде Авраама великаго. Сей повеле во своем царствии мужу едину жену держать, и добродетели его ради спадоша ему железная клещи с небесе. Ими же коваша орудиа на противникы». [22]
В Ипатьевской летописи находим замечательный отрывок о деятельности царя Сварога и начале железного века (в противоположность веку золота): «А в Африки трие камени спадоша превелици и бы по потопе и по разделеньи языкъ. поча црствовати первое Местромъ. от рода е Хамова. по немъ Еремия. по нем Феоста иже. и Соварога. нарекоша Егуптяне црствующю. сему Феосте въ Египте въ время црства его. спадоша клеще съ небесе нача ковати оружье преже бо того палицами и камениемъ бьяхуся… и по семъ црствова сынъ его именемъ Слнце его же наричють Дажьбъ. семъ тысящь и у семъдесять днии яко быти летома. двемадесятьма ти по луне видяху бо Егуптяне. инии чисти ови по луне чтяху. а друзии. дньми лът чтяху. двою бо на десятъ мсцю число потомъ оуведаша. отнележе. начаша члвци дань давати црмъ Слнце црь снъ Свароговъ. еже есть Дажбъ бе бо мужь силенъю...». [23] То есть, традиционный культурный герой, затем бог, в одном случае Еремий (т. е. Гермес), в другом – Сварог установил некий закон о порядке замужества и женитьбы, а также практически научил людей ремеслам. Даждьбог же ввел новую календарную систему.
Эвгемерическая традиция прослеживается и у кельтов: «Hекогда пpавил Иpландией славный коpоль из pода Племен Богини по имени Эохайд Оллатаp. А еще звался он Дагда, ибо умел твоpить чудеса и был властен над стихиями и уpожаем людей. Говоpили, что оттого-то и пpозван он Дагда». [24] Наиболее характерно она проявляется в эпизоде о приходе и испытании вождя Луга, искусного во многих ремеслах [25]: «И случилось Племенам Богини заключить мир с фоморами, и Балор, внук Hета, отдал свою дочь Этне Киану, сыну Диан Кехта. Чудесным ребенком разрешилась она, и был это сам Луг»… Будущий бог Луг опять-таки описан, как вполне реальный герой, который, правда, хранит в себе знания целого народа. Отвечая на вопросы у врат Тары – цитадели божественного Нуаду, он, как отмечалось выше, по сути проходит самую настоящую инициацию. При этом Самилданах (Луг) позиционирует себя, как плотник, кузнец, герой, арфист, воитель, «филид и сведущий в делах старины», чародей, врачеватель, кравчий, медик. Каждый раз, когда Луг называет свое умение, привратник отказывается его пропустить, мотивируя, что в священном городе уже есть кто-то, обладающий похожим даром: «И тогда снова заговорил Луг: – Спроси короля, – сказал он, – есть ли при нем человек, что искусен во всех тех ремеслах. Если найдется такой, то покину я Тару.
Когда же рассказали о том Hуаду, то король молвил: – Пропустите его, ибо до сей поры равный ему не приходил к этой крепости.
Тут пропустил Луга привратник, а тот вошел в крепость и воссел на место мудреца, ибо и вправду был сведущ во всяком искусстве».
Таким образом, можно сказать, что древние народы освоили антиномию Ницше «культура как дух/культура как жизнь», неосознанно применили ее в исторической парадигматике. В эпосе древних славян, скандинавов и других народов бог, вождь или культурный герой, сам индивид, наконец, член рода, выступает инструментом «делания» традиционной культуры, ее создания и существования, и в то же время ее результатом. Он сам себе главный инструмент.
7. Диалектичность, или же инвариантность. Традиционное языческое мировоззрение играло для наших предков ту же роль, какую для науки представляет собой диалектика сейчас. Если диалектика выступает по сути, как метод научного познания, язык междисциплинарного общения, то мифологическое мировоззрение – это такой же язык, система соединяющая знания всего социума воедино, структура, пронизывающая все сферы жизнедеятельности общества древнего мира: «Абсолютная мифология ... понимает все диалектические категории как магические имена, ибо раз бытие увенчивается магическим именем, то, значит, оно и есть это магическое имя, а стало быть, в свете этого последнего должны быть мыслимы и все частичные категории. Диалектика, как чистое мышление – не есть мифология. Но такая диалектика неосуществима. Она всегда имеет под собой определенную мифологию, так как самое направление и распределение категорий может варьироваться на тысячу ладов». [26, с. 200]
Главнейший аспект исследования традиционной культуры заключается в том, что имена богов (как, впрочем, и иные знаки, например имена героев, мест, рун и т. д.) понимаются как магические операторы или инварианты для перехода из системы мифа одного народа в параллельную. Разные авторы традиционной культуры по свидетельству Диогена Лаэртского («О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». I, 8) сопоставляли греческих и персидских богов: «Аристотель в первой книге «О философии» считает, что маги древнее, чем египтяне, что они признают два первоначала – доброго демона и злого демона и что первого зовут Зевс и Оромазд, а второго – Аид и Ариман, с этим согласны также Гермипп («О магах»), Евдокс («Объезд Земли») и Феомп («Истории Филиппа»). Сам «отец истории» Геродот, побывав в Причерноморье, говорит о единых богах, которых эллины называют на греческом, а скифы – на своем родном языке: «Скифы почитают только следующих богов. Прежде всего – Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса), после них Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Ареса. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы ещё и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс (и, по-моему, совершенно правильно) – Папей, Аполлон – Гойтосир, Афродита Небесная – Аргимпаса, Посейдон – Фагимасад. У скифов не в обычае воздвигать кумиры, алтари и храмы богам, кроме Ареса. Ему они строят такие сооружения» («История». IV, 59).
Грек Плутарх («Об Исиде и Осирисе», 12–13) легко отождествляет богов греческих и египетских, например Гора он именует Аполлоном, Сета – Тифоном, Геба – Кроном, Тота – Гермесом, смешивая божественные имена из разных языков в одном контексте.
Плутарху вторит Цицерон, нумеруя греческие и римские инварианты и выстраивая их в историческом развитии, например, он так описывает римского Вулкана, подразумевая греческого Гефеста: «И Вулканов тоже много. Первый родился от Неба. От этого Вулкана Минерва родила того Аполлона, которого древние писатели считают покровителем Афин. Второго, рожденного Нилом, египтяне называют Фта (Опас) и считают хранителем Египта…» («О природе богов». XXII. 55). Составитель Ипатьевской летописи продолжил традицию, связав Фта-Феоста-Гефеста со славянским богом Сварогом. 
А римлянин Страбон, например, описывая Фивы, применяет к египетскому Тоту имя той же магической сути, но греческое, более удобное для понимания современников и сограждан: «Тамошние жрецы, как говорят, были преимущественно астрономами и философами... Всю мудрость такого рода они возводят преимущественно к Гермесу» («География», XVII. I. 46).
Тождество бога мудрости и магии древних германцев Одина-Вотана-Водена и Гермеса-Меркурия засвидетельствовано многими первоисточниками на протяжении тысячелетия. Так в 740-х годах Павел Диакон сообщал: «Старое предание рассказывает … забавную сказку: будто бы вандалы обратились к Годану с просьбой даровать им победу над винилами и он ответил им, что даст победу тем, кого прежде увидит при восходе солнца. После этого, будто бы Гамбара обратилась к Фрее, супруге Годана, и умоляла ее о победе для винилов. И Фрея дала совет приказать винильским женщинам распустить волосы по лицу так, чтобы они казались бородой, затем, с утра пораньше, вместе со своими мужьями, выйти на поле сражения и стать там, где Годан мог бы их увидеть, когда он, по обыкновению, смотрит утром в окно. Все так и случилось. Лишь только Годан при восходе солнца увидел их, как спросил: «Кто эти длиннобородые?» Тогда Фрея и настояла на том, чтобы он даровал победу тем, кого сам наделил именем. И таким образом Годан даровал победу винилам. Все это, конечно, смешно и ничего не стоит, потому что победа не зависит от человеческой воли, а скорее даруется провидением. 9. И тем не менее верно то, что лангобарды, первоначально называвшиеся винилами, впоследствии получили свое название от длинных бород, не тронутых бритвой. Ведь на их языке слово «lang» означает «длинный», a «bart» – борода». А Годан, которого они, прибавив одну букву, называли Гводаном, это тот самый, кто у римлян зовется Меркурием и кому поклонялись как богу все народы Германии, не наших, однако, времен, а гораздо более древних. И не Германии он собственно принадлежит, а Греции» («История Лангобардов», I, 8). Уже норманнский автор Гальфрид Монмутский, спустя века писал: «Мы чтим отчих богов – Сатурна, Юпитера и прочих правящих миром, но в особенности Меркурия, которого на своем языке называем Воденом». Наши предки посвятили ему день четвертый недели, который и посейчас зовем по его имени воденесдей» («Деяния бриттов», 98). А римлянин Корнелий Тацит за тысячу лет до этого свидетельствовал о материковых германцах: «Из богов они больше всего чтят Меркурия и считают должным приносить ему по известным дням в жертву также людей. Геркулеса и Марса они умилостивляют закланиями обрекаемых им в жертву животных» («О происхождении германцев», 9). В древнеисландском же тексте Rymbegla написано так: «...Зевс, которого мы зовем Тором, и Меркурий, которого мы называем Одином...».
Англо-норманнский хронист Ордерик Виталий в 1068 году пишет о западных славянах, именуя «славянских» богов германскими именами: «Лютичи не знали истинного Бога, но, опутанные сетями невежества, поклонялись Гводену, Туру и Фрее и другим ложным богам или скорее бесам».
Следовательно, исходная традиция индоевропейцев, язычество, не знает никаких национальных богов, есть Единые Мировые Силы, которые каждый народ, вышедший из общей культурной колыбели, впоследствии называет на своем языке и дает этой каждой Силе свои эпитеты. Последнее не исключает, впрочем, наличия национальных эвгемерических богов-предков. Функциональный анализ дает возможность судить о правомочности таких соотнесений.
Традиционная культура определяется как субъективистская, инициационная, эвгемеристичная, архетипичная и инвариантная, исконная и практичная по сей день. При этом традиционная культура преимущественно базируется на мифологической форме мышления.

Библиографический список
1. Лосев, А. Диалектика мифа / А. Ф. Лосев. Из ранних произведений. – М.: Правда, 1990.
2. Полани, М. Личностное знание / М. Полани. – М.: Прогресс, 1985.
3. Тайлор, Э. Б. Первобытная культура / Э. Б. Тайлор. – М., 1989.
4. Гегель, Г. В. Ф. Философия религии: пер. М. И. Левиной / Г. В. Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1976. – Т. 1–2.
5. Гегель, Г. В. Ф. Наука Логики: пер. Б. Г. Столпнера / Г. В. Ф. Гегель. – М.: Гос. соц.-эконом. изд-во, 1939. – Т. VI, – С. 24, 215; Гегель, Г. В. Ф. Наука Логики / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 1997.
6. Гаврилов, Д.  Боги славян. Язычество. Традиция / Д. Гаврилов, А. Наговицын. – М.: Рефл-Бук, 2002.
7. Мэнли, П. Языческие учения кельтов и скандинавов с точки зрения современного масонства / П. Мэнли // Мифы и магия индоевропейцев: альманах. – М.: Менеджер, 1995. – № 1.
8. Гаврилов, Д. Хеймдалль. Белбог против Чернобога / Д. Гаврилов // Мифы и магия индоевропейцев: альманах. – Киев: София, 2000. – № 9. – С. 40–49; Гаврилов, Д. Белбог против Чернобога. Один против Одина / Д. Гаврилов // Мифы и магия индоевропейцев: альманах. – М.: София, 2002. – № 10. – С. 23–35.
9. Громов, Д. Возрастные инициации: пути историко-психологической реконструкции (по фольклорным и историческим источникам) / Д. Громов // Тезисы докладов. Международная конференция «История и филология»: проблемы научной и образовательной интеграции на рубеже тысячелетий. – Петрозаводск, 2000. – С. 100–103; Балушок, В. Г. Инициации древних славян / В. Г. Балушок // Этнографическое обозрение. – 1993. – № 4; Платов, А. Путь и три ступени посвящения в северо-западной традиции / А. Платов // Мифы и магия индоевропейцев: альманах. – М.: Менеджер, 1998. – № 8.
10. Юнг, К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // К. Г. Юнг Архетип и символ. – М., 1991.
11. Гаврилов, Д. Мифологический образ Тёмного Бога в языческой Традиции индоевропейцев / Д. Гаврилов // Вестник Традиционной Культуры. Вып. № 2 / под ред. докт. филос. наук А. Е.Наговицына. – М., 2004. – С. 53–84.
12. Гаврилов, Д. Аполлон Гиперборейский, Свентовит Арконский и другие белые боги индоевропейцев / Д. Гаврилов // Мир истории.–2001. – № 6. – С. 18–23.
13. Наговицын, А. Е. Гаврилов, Д. Развитие принципа бинарных оппозиций в мифологических системах раннего государства / А. Е. Наговицын // Древние цивилизации: общая теория мифа. – М.: Академический проект, 2005. – С. 557–644.
14. Наговицын, А. Е., Гаврилов, Д. А. Родоплеменное общество и раннегосударственный период / А. Е. Наговицын. Древние цивилизации: общая теория мифа. – М.: Академический проект, 2005. – С. 248–556.
15. Юнг, К. Г. Душа и миф: шесть архетипов / К. Г. Юнг. – М. –Киев, 1997.
16. Гаврилов, Д. Род и Свентовит. Имена Единого Бога у древних славян / Д. Гаврилов // Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы. Вып. № 3 / под ред. докт. филос. наук А. Е. Наговицына. – М., 2005. – С. 30–33.
17. Богданов, А. Новый мир: Собирание человека / А. А. Богданов. Вопросы социализма: Работы разных лет. – М.: Политиздат, 1990.
18. Снорри, С. Круг Земной / С. Снорри; перевод, статьи, примечания А. Я. Гуревич, Ю. К. Кузьменко, О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. – М.: Наука, 1980.
19. Снорри, С. Младшая Эдда / С. Снорри; пер. О. А. Смирницкой, под ред. М. И. Стеблин-Каменского. – М.: НИЦ «Ладомир», 1994.
20. Слово и откровение святых апостолов / Н. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси // Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. – М., 1913. – Т. 2.
21. Креховская Палея // Труды отделения древнерусской литературы Института русской литературы: пер. И. Франко. – Л., 1985. – Т. 65.
22. Слово «О елинских мудрецах» // Труды отделения древнерусской литературы Института русской литературы. – Л., 1985. – Т. 67.
23. Ипатьевская летопись // Полное собрание Русских летописей. – Т. 2. – М.: Языки Русской Культуры, 1998.
24. Сватовство к Этайн // Предания и мифы средневековой Ирландии / под редакцией Г. К. Косикова. – М.: Изд-во МГУ, 1991.
25. Кельты. Ирландские сказания. – М.: Арт-Флекс, 2000.
26. Лосев, А. Ф. Миф. Число. Сущность / А. Ф. Лосев. – М.: Мысль, 1994.
27. Гаврилов, Д. Особенности традиционной культуры / Д. Гаврилов // Вестник Традиционной Культуры. Вып № 1. – М., 2004. – C. 18–26.
28. Гаврилов, Д. А. К вопросу об исследовании традиционной политеистической культуры / Д. А. Гаврилов // Schola-2004: сборник научных статей философского факультета МГУ. – М.: Изд-во «Социально-политическая мысль», 2004, – С. 96–102.
29. Гаврилов, Д. Традиционная культура и современный мир / Д. Гаврилов // Наговицын А. Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. – М.: Академический проект, 2005, – С. 3–28.